Глава IX. Византийские миссии XII‑XIII вв. Наследие христианской Византии

В чем состояли главные миссионерские достижения Византии? Современный человек ответил бы: в создании славянской азбуки и в крещении Руси. Между тем, ни один византийский источник IX в. ни словом не упоминает о Кирилле и Мефодии, точно так же как ни один грек, живший в X столетии, не оставил нам ни строки насчет крещения князя Владимира. Такое «молчание века» не может быть случайностью, тем более что оно сопровождает и многие другие миссионерские предприятия Византии: в Эфиопии, Аравии, Персии. Тут кроется некая фундаментальная особенность в восприятии средневековыми греками окружающего мира и самих себя. Раскрытию этой специфики и посвящена данная монография. В ней, впервые в мировой науке, прослежена история византийского миссионерства на всем ее тысячелетнем протяжении. Автор подробно рассматривает все христианизаторские предприятия греков, многие из которых до сих пор ускользали от внимания ученых. Впервые греческая православная миссия рассмотрена с точки зрения не только «миссионируемого» (какую роль она сыграла в истории христианства в той или иной стране?), сколько миссионирующего (зачем нужно было византийцам обращать «варваров»?). Главный вопрос, на который автор ищет ответ: мог ли, в сознании византийца, «варвар» вообще стать христианином? Империя проиграла своим конфессиональным конкурентам мирное соперничество за Хорватию, Чехию, Боснию, Литву, Хазарию, Венгрию, Северный Кавказ – почему?

На нашем сайте вы можете скачать книгу "Византийское миссионерство: Можно ли сделать из «варвара» христианина?" Иванов Сергей Аркадьевич бесплатно и без регистрации в формате fb2, rtf, epub, pdf, txt, читать книгу онлайн или купить книгу в интернет-магазине.

I. Византийское христианство на Северном Кавказе

О том, как христианство пришло в северо–восточное Причерноморье, уже говорилось выше (см. с. 84 ел.). Первая церковная организация возникла там на основе греческого языка, который имел довольно широкое распространение в Абхазии. От VII‑VIII вв. сохранилось некоторое количество греческих надписей, а, например, в Пицунде найдены буллы «Константина Авасга» и «Епископа Феодора».

Видимо, в 40–х гг. VIII в., в результате упадка Византии, абхазская церковь начала сближаться с грузинской. К этому же времени относятся и контакты абхазов с Антиохийским престолом: патриарх XVII в. Макарий писал, что при его далеком предшественнике Феофилакте (744-750 гг.) «Давид» царь абхазский, послал в Антиохию для рукоположения во епископы много лиц… Они сообщили, что их страна сильно страдает от неимения такого лица, который бы рукополагал для нее епископов». Но когда именно абхазская церковь обособилась от византийской, точно сказать нельзя. Грузинский язык окончательно заменяет греческий в качестве литургического языка Абхазии в X в. Если храм Симона Кананита (IX‑IX вв.) еще несет на себе следы византийского архитектурного влияния, то позднее побеждает уже грузинское.

Несмотря на все вышеизложенное, греческий язык продолжал использоваться в Абхазии. К IX‑X вв. относятся греческие надписи в Симоно–Кананитском храме Нового Афона. В Анакопии найдена грекоязычная эпитафия от марта 929 г., выполненная «пресвитером Евстафием» в память о каком‑то клирике, чье имя не читается на уцелевшем фрагменте. В храме Св. Феодора Тирона (XII в.) в Новом Афоне сохранилась надпись «архиепископа Михаила». В отличие от Северного Кавказа, о чьей эпиграфике мы будем говорить ниже (см. с. 256 ел.), греческий язык абхазских надписей очень правильный, что свидетельствует о живых связях с Византией. Некоторые надписи (Константина Мономаха от 1046 г., фресковая из храма в Мокве от первой четверти XII в.) явно созданы греками. Все это доказывает, что во время миссионерских предприятий на Северном Кавказе, развернувшихся с X в., Византия имела прочную базу в Абхазии.

На Северном Кавказе, который в политическом смысле никогда не подчинялся Империи, византийское влияние ощущалось постоянно. Исподволь проникало туда и христианство. Так, в Эшкаконском могильнике найден бронзовый перстень с вырезанным на щитке изображением Богоматери и младенца. К VIII в. относится каменный крест с греческой надписью, найденный в окрестностях Кисловодска. Бытует гипотеза, будто Византия развивала связи с Аланией в рамках глубоко продуманной стратегии. В действительности же пер. воначальные контакты имели стихийный характер. Лишь на рубеже IX‑X вв. Константинополь предпринял идеологическое наступление на Северном Кавказе для того, чтобы найти союзников против враждебной Болгарии, а также Хазарии.

Активная христианизация Алании, варварского государства, простиравшегося от Кубани до Терека, началась при патриархе Николае Мистике (901-907, 912-925 гг.). До нас дошел бесценный источник сведений об этой миссии - письма самого патриарха. Хотя инициатива обращения Северного Кавказа принадлежала не Константинополю, а Абхазскому княжеству (уже хорошо известная нам практика: варвары крестят варваров), тем не менее и сам Николай предпринял несколько смелых шагов: как мы увидим из его писем, он, вопервых, отправлял в Аланию миссионеров из своего ближайшего окружения (тогда как Константин и Мефодий, к примеру, не имели церковного чина), во–вторых, не выпускал их из зоны внимания и следил за их деятельностью (опять же, по контрасту с равнодушием, проявленным Константинополем в отношении солунеких братьев) и, наконец, Николай начал тот процесс, который вскоре привел к включению этой епархии в структуру вселенского патриархата. Учитывая византийский традиционализм, это была революционная новация: ведь до тех пор диоцезы основывались, пусть даже на иностранной территории (например, Болгария), но в пределах исторических границ Римской империи. Земли же к северу от Кавказского хребта являлись совершенно новым миссионерским полем, и включение их, а затем и гигантской Руси в патриарший домен открывало в его истории новую страницу.

Итак, обратимся к миссионерским письмам патриарха Николая.

В письме № 51, датируемом 914-916 гг. и обращенном к эксусиасгу Авасгии (т. е. князю Абхазии) Константину III, Николай хвалит его в таких словах: «Доказательством боголюбия является то боговдохновенное рвение, которое ты выказывал и выказываешь в деле спасения народа алан и познания им правды. Мы слышали от разных людей, знающих твои подвиги, что ты с Божьей помощью проявил большое попечение в деле крещения аланского князя (φωτισμόν του της Αλανίας αρχοντος), а также в отношении тех, которые вместе с ним удостоились святого крещения… Ты предоставил все гостеприимство, какое возможно, нашему чаду, боголюбивейшему архиепископу… Если у тебя будет возможность оказать и еще какое‑либо утешение боголюбивейшему архиепископу, будь уверен, что и это причислится к твоим предыдущим благодеяниям и ты получишь от многощедрого Бога многократное воздаяние». Другому абхазскому князю, Георгию II адресовано письмо № 46, датируемое 916-917 г.: «Что же касается архиепископа Алании, дитя мое, то здесь я не знаю что и написать. Как человек умный и рассудительный, ты, безусловно, и сам, даже без нашего письма, придешь ему на помощь и поможешь в трудах, зная о его деятельности, будь то в области спасения людей, будь то в прославлении великого имени Божия. Если же он нуждается в чем‑нибудь из необходимого и несущего облегчение в его жизни, [проходящей] среди столь [дикого] народа и в столь чуждой земле (έν εθνει τοιούτω καί γη ξένη), то ты все это с радостью ему доставишь, а Бог даст тебе [на это] сил».

Цитированные письма недвусмысленно указывают на Абхазию как на базу, с которой осуществлялась аланская миссия. О деталях можно только догадываться, но понятно, что абхазы лишь помогали грекам. Другой опорой Константинополя в северных областях была Херсонская епархия, расположенная ближе всего к миссионерскому театру. В письме № 106 Николай Мистик хвалит епископа Херсона за то, что он просветил какой‑то народ. Письмо датируется второй половиной 920 г. Текст довольно темен. «А что до твоих усилий (διεσπουδάσθη σοι) касательно того народа, который был обманут (έξηπατημένον έθνος) и едва не вырван из лона благочестия лукавым бесом, то мы очень это ценим (έν μεγάλη άποδοχη πεποιήμεθα) и увещеваем тебя еще пуще, изо всех сил выказывать помышление и заботу об их спасении… Ведь если приведение к Христу даже одной души имеет несравненное воздаяние… то пусть твоя мудрость взглянет, коликая благодать будет возложена на тебя за такое множество (τοσούτου πλήθους) тех, кто из недостойных Бога сделался достойным. А насчет архиерея, который собирается быть с ними (περί του μέλλοντος δε άρχιερέως συνεΐναι αύτοίς), то попечение [о нем] мы возлагаем на тебя: чтобы ты своим вдумчивым поиском нашел то, что окажется соразмерно для столь трудного дела, и чтобы отослал [найденного тобой человека] к нам, дабы мы рукоположили его во Всесвятом Духе в епископский чин и сделали его пастырем для той паствы, что недавно лишилась (τέως άπεστερημένου) пасущего».

О каком народе идет речь, в письме не сказано, но из него можно заключить, что после смерти предыдущего епископа этот варварский народ проявил нетвердость в исповедании христианства.

Еще более загадочен контекст письма № 68, которое издатель датирует временем перед написанием письма № 106 - 919- 1–й пол. 920 г. В нем говорится следующее: «Что же до епископа Херсона, то твоя премудрость помнит о том, как мы своими собственными устами говорили и теперь заявляем в письменной форме: коль скоро туда из Хазарии прибыли [люди], просившие епископа, чтобы он произвел рукоположение тамошних пресвитеров, а также принял [на себя] заботу по вопросу о чистоте веры [тамошних] христиан, - мы отрядили (άπεστείλαμεν) назначенного в Херсон архиепископа, дабы он с Божьей помощью отправился (άπελθεΐν) в Хазарию и выполнил то, что там нужно, а потом вернулся (έπανελθεΐν) на ту кафедру, на которую был назначен, а именно в Херсон. Вообще ты, как сын церкви, соответственно позаботься и о помощи в деле, относящемся к Хазарии, и о посгавлении и водружении архиепископа на его престол, когда он с Божьей помощью завершит дела в Хазарии. Пусть Христос, Бог наш, и в этом деле покажет тебя заслуживающим доверия».

Заманчиво было бы думать, что в Херсон добирались просители из далекого Хазарского каганата, однако более вероятным кажется, что Хазарией у Николая названа та часть территории южного Крыма, которая также именовалась у византийцев «Хазарией». И жили там в X в. не хазары, а аланы.

Итак, в деятельности по обращению алан участвовала Херсонская митрополия и помогал абхазский царь, но тем не менее дело явно продвигалось с трудом. Аланский архиепископ Петр жаловался Николаю, что его «печали многочисленные беды не прекращаются», и утверждал: Николаю, никогда не бывавшему в ссылке, нипочем не понять его мучений. Так впервые в византийской словесности появляется мотив миссии как ссылки, впоследствии развитый в письмах Феофилакта Охридского (см. с. 242), но совершенно немыслимый для западных миссионеров. Патриарх в ответном письме (№ 135), написанном в 916 или 918 г., возражал: «Я с самого начала знал, что твоя мудрость отправляется (στέλλεται) [в расчете] не на роскошество, мирскую славу и почести, но на труды, тяготы и лишения. Ты ведь не забыл, что перед тем, как возложить на тебя нашу недостойную руку, мы предсказали (προέφημεν) тебе все это, и лишь когда ты обещал, что не будешь обращать внимания ни на какие физические препятствия и ни на какую опасность (σαρκικήν έναντιωσιν καί πάντα κίνδυνον), мы возложили свою грешную руку и назначили тебя, с помощью Всесвятого Духа, светочем, источающим слово жизни в мистическом брачном чертоге. Мы говорим это не потому, что упрекаем, и не из‑за того, что не сострадаем тебе в твоих страданиях, но потому, что знаем: как с самого начала ты был готов к опасностям ради благочестия и благовествования, так и теперь ты ничуть не в меньшей мере сохраняешь это рвение (πρόθυμον), пусть даже налицо слабость плоти. И ничего тут удивительного: ведь сам Господь наш, сила Бога и Отца, увидав природу, им сотворенную, сказал ученикам: «Дух бодр, но плоть слаба». Все вышесказанное говорится ни в коем случае не в упрек, но чтобы ты знал, что мы не забыли ни о нашей цели, ни о твоей решимости (ου"τε του ήμετέρου σκοπού οΰτε της σης.·· προαιρέσεως). Те, кто разбрасывает по земле семена, страдают, и часто их поражает стужа, однако ожидание урожая плодов облегчает и страдания, и пронизывающий холод. Те, кто переплывает моря, открывают себя риску смерти, причем ужаснейшей, но в надежде на выгоду они задвигают на задворки памяти те опасности, которые связаны с морем. Не вполне уместно нам писать это: Божьей милостью назначенный учить других и сам с детства воспитанный в этом же самом учении, ты не нуждаешься в том, чтобы выслушивать его от других. Все это написано лишь для того, чтобы не казалось, будто мы остались равнодушны к написанному [тобой]. Добавим и еще кое‑что. Взгляни на блаженных проповедников Евангелия, к числу которых ты сподобился быть причислен (άπόβλεψον πρός τούς μακαρίους του ευαγγελίου κήρυκας, ών συ κατηξιώθης τω καταλόγω συναριθμηθήναι), на их страдания, на их ежедневную смерть и на ту радость, которую они от нее испытывали - и перестань плакать и переживать только из‑за того, что человеческие дела идут у нас не идеально. Вспомни, а точнее постоянно храни воспоминание о том, что страдание за Христа есть ниспосланная свыше благодать и честь. Гордись вместе с Божественным апостолом, сказавшим: «И это даровано нам от Бога - пострадать за Христа». Многие жаждут сделаться сопричастниками твоих страданий, унижения и неудобства - но все это было даровано тебе по усмотрению Того, Кто назначил все до того, как об этом стало известно. Смотри на эту благодать, а не на злокозненность тех, кто завидует благодати, будь то бесы, будь то люди, надевшие личину бесов и сделавшиеся подражателями их злонравия. Допустим, император назначил какого‑то человека стратегом, а потом кто‑то из зависти восстал против него и решил причинить ему заботы - неужели он словно забудет о той почести, которой удостоился, и, глядя па одних лишь хулителей, будет расстраиваться и плакать? Или он, преисполнившись благородных помыслов, сочтет Ничтожной клевету, а помнить будет лишь о том чине, в который возвел его назначивший, и стараться изо всех сил показать, что он выше клеветы своих противников? Но довольно подобных примеров. Ты видишь, какие [награды] несет Тебе эта жизнь, даже до небесных венцов и Божественного воздаяния: похвалы тех, кто знает тебя, слава (ευφημία) среди Тех, кто тебя не знает, но лишь на основании молвы (μόνη άκοη) восхищается твоей добродетелью, короче говоря, всеобщее превознесение [твоего] апостольского пути, [твоей] проповеди и [твоей] участи, равночестной участи апостолов (άποστολικου δρόμου και του κηρύγματος καί της ισοτίμου έκείνοις λήξεως). Но это что касается здешней жизни. А рассуди‑ка у меня про загробную, когда вечная радость будет предоставлена тебе за нынешние [твои] горести, широчайшие [возможности] для отдыха - за [нынешнюю] стесненность, не поддающееся описанию словами богатство - за голод, за раздетость, за прочие тяготы».

В этом же письме Николай пытается погасить какие‑то распри между миссионерами: «Я побуждаю и призываю тебя еще более чем прежде прибегнуть к твоей изначальной кротости, великодушию и смирению Христа ради, дабы Лукавый не сумел посеять плевелов между твоей добродетелью и благочестивейшим нашим сыном и твоим братом господином Евфимием… Да не сможет он тайно внести какое‑либо противоречие в ваше единение в Господе и [вашу] любовь. Будучи воистину человеком Божиим и умея снискать всеобщее расположение, пожалуйста, приложи все усилия, чтобы извлечь пользу (κερδαναι) из него и тех, кто [прибыл] вместе с ним. Пусть ни в чем не проскользнет ни малейшего предлога для вражды и разделения. Да и вообще человек он боголюбивый, трудник добродетели, и за одно это с ним надо обходиться со всем уважением и почтением. А главное, что он был проповедником благочестия у этого народа до вас и сам посеял семена учения (προ υμών κήρυξ της εύσεβείας τω εθνει γέγονεν καί αυτός τον σπόρον κατεβάλετο της διδασκαλίας). Сверх того, ныне он послан к вам, чтобы сделаться [вашим] сотрудником и с Божьей помощью разделить с тобой духовную деятельность и облегчить [тебе] тягость трудов. Этому надо радоваться и возносить благодарность Богу, а не огорчаться и переживать какие‑либо [чувства], недостойные любви, а пуще духовной. Я пишу это не оттого, что ожидаю, будто с тобой такое случится, но подозревая изобретательную враждебность Лукавого. Он не может успокоиться ни от какого добра, но постоянно ведет борьбу, чтобы навредить ему, особенно же в данном случае, когда он видит, как свершается такое достижение - спасение той твари, которую он с самого начала и доныне постоянно толкал к погибели и никогда не мог этим натешиться…».

Евфимий и Петр - это самые первые византийские миссионеры в полном и строгом смысле этого слова, чьи имена до нас дошли. Мы впервые читаем об обращении язычников не как о провиденциальном божественном акте, но как о трудной и часто неблагодарной работе, а о миссионерах как о людях, хоть и храбрых, но подверженных сомнениям и отчаянию. Появление такой фигуры в византийской словесности - важный признак разворота ромейской культуры к чуть более реалистичному взгляду на варваров. Этот разворот чувствуется и в тех советах, которые дает своим миссионерам патриарх Николай.

В письме № 118 к Петру Мистик призывает его «стать выше тех местных забот, которые занимают его разум» и желает, чтобы Бог «помог в твоем служении Его Евангелию (или благовесгвованию. - С. И. - διακονεις τω εύαγγελίω αύτοΰ)». В другом письме тому же лицу (№ 133), датируемом 914-916 гг., Николай пишет, что ему понятны жалобы иерарха на свою жизнь; патриарх, мол, заранее предвидел, какие тяготы выпадут на долю миссионера. Он, однако, призывает Петра помнить о Божественном воздаянии за его труды и утверждает, что сам он постоянно думает «о спасении того народа (λαοΰ), к которому ты был послан (άπεστάλης) в качестве поводыря и спасителя после первого нашего Спасителя и Бога». Отвергая обвинения, будто Николай забыл своего посланника, патриарх пишет, что помнит о нем «хотя бы уж из‑за спасения народа, недавно призванного к благочестию, из‑за продолжающейся заботы о нем и желания увидеть твое дело завершенным». Закончив эту, как всегда у Николая, многословную вводную часть, он переходит наконец к ответу на тот конкретный вопрос, который, очевидно, и содержался в письме Петра: «Что же до незаконного брака, то если это сожительство можно расстроить убеждением и обучением, то всякая хвала Богу. Но если делу противостоит сила, пусть по крайней мере зло не развивается дальше. Начиная же с нынешнего времени, пусть этому роду (γένος) не будет разрешено осквернять себя подобными браками. Этого ты достигнешь Настойчивым увещеванием к предводителю народа (ήγεμόνι του έθνους) и к тому мужу, которому подобное сожительство решено из‑за того, что оно уже свершилось». Письмо No 5также обращено к Петру. Оно написано в качестве повторного, вместо недошедшего письма № 133, и также относится к 914-916 гг.

«Ты назвал меня забывчивым… и заявил, что… я отбросил… любовь к чадову служению (διακονίαν), которое, обещая великое отдохновение у Бога, тем не менее в здешней жизни приносит нелегкую борьбу и труды… Знай… что мы писали тебе не единожды, но дважды и трижды. Правда, написанное до тебя не доходило. Так что не приводи нам в качестве причины [мнимого] забвения ни отъезд в чужую страну (τήν έν άλλοτρίφ γη άποδημίαν), ни что‑либо еще… Мы знаем, что ты и сам идешь дорогой опасностей и испытал пещь страданий… Я настолько далек от того, чтобы страдать по поводу неудобств той страны, о которых ты рассказываешь (έφ οΐς λέγεις θλιβεροΐς της χώρας), что даже молюсь о том, чтобы… и мне обрести часть в твоих страданиях… Разве ты не знаешь, что наш человеколюбивый Спаситель, низведший себя с высот славы Своей ради спасения погибших, дабы блуждавших во тьме нечестия привести к свету благочестия, [Он] и тебя назначил для той самой службы, которую выбрал Сам… С небесной помощью, к слову твоего поучения прислушиваются иногда, пусть не все, но многие, которые меняют свое безбожие на богопознание - это несравненный выигрыш за твое терпение!.. Сравни [со своими] муки блаженных апостолов… и тех, которые выбрали дорогу Евангелия от их [времен] и вплоть до сегодняшнего дня (τούς άπ’ αυτών μέχρι της σήμερον εις τον του ευαγγελίου παραγγείλαντας δρόμον)… Сравнив с нашими [страдания] наших товарищей (όμοταγέσι), не будем тяготиться из‑за того, что мы терпим нечто, что было и с ними, но [станем переживать] лишь в том случае, когда наши страдания в чем‑то уступают [страданиям] блаженных наших отцов».

В этом письме Николай так формулирует свою позицию по вопросу о браках алан: «Относительно того, что ты написал насчет брачных обрядов, противных установлению церкви, и всего остального, что приводит исполнителей [этих обрядов] языческому обычаю (πρός τον έθνικώτερον τρόπον), то твоя разумность не может не знать, что вообще переход от языческой сизни к точному следованию Евангелию не бывает легким (ούτως άθρόον ή μετάστασις της εθνικής ζωής πρός την ακρίβειαν του βαγγέλιου τό £άδιον ου καταδέχεται). Поэтому следует преподносить им учение и ведущее к благу наставление неотступно (άδιαλειπτως), по–отечески и с кротостью. И если они в чем‑то подчиняются, следует возблагодарить за это Того, кто придал [силу] благодати твоим поучениям. Если же ты видишь, что они на что‑то негодуют, выноси это терпеливо (άνέχεσθαι μακροθύμως), особенно если ослушники принадлежат к высшему слою народа (τής υψιλοτέρας τάξεως του έθνους) - не к управляемым, а к тем, кому выпало управлять. В отношении же подвластных - можно тебе, если придется, прибегать и к более суровым и насильственным мерам (αύστηρότερον και έξουσιαστικώτερον), несообразностей же не следует допускать никоим образом. Когда речь идет о тех, кто обладает большими возможностями чинить помехи в деле спасения всего народа, необходимо рассчитать, как бы мы, сурово обойдясь с ними, не утратили их, вконец разъярив и полностью восстановив [против себя] и верхи, и низы. У тебя перед глазами множество примеров человеческого поведения: ведь и врач частенько отступает перед тяжестью заболевания, и кормщик не пытается сверх возможного вести свой корабль против течения, и тот, кому вверено командование, зачастую даже против желания подчиняется напору войска. Знаешь ты и то, как обстоят дела у нас: как учитель, вынужденный снести непослушание учеников, чтобы не подвергаться их глупым и нелепым выходкам, пощадит бесстыдство непослушных учеников и поддастся им на время, только бы они все‑таки слушали Урок. Будь здоров!».

Таким образом, византийцы смягчили свою прежде непреклонную позицию относительно многоженства, особенно знати. Вспомним, что крах кирилло–мефодневской миссии в Великой Моравии был вызван в значительной степени ригористичностью миссионеров именно в этом вопросе (см. с. 160). Видимо, греки многому научились у своих «латинских» соперников в Болгарии и Моравии.

Имперские проповедники в Алании обращались главным образом к правящему классу. Арабский писатель Ибн–Русге пишет: «Царь алан - христианин, а большая часть жителей его царства - кяфиры [язычники] и поклоняются идолам». Поэтому плоды миссии Евфимия и Петра были недолговечны: после Николая Мистика укоренение византийской церкви в Алании было прервано при каких‑то неведомых нам обстоятельствах. Аль–Масуди рассказывает, что аланы «после 320 г. (932 г. н. э.) отвратились от своих новых верований и изгнали епископов и священников, посланных к ним царем румским». Этот факт подтверждается и археологией: храм на Ильичевском городище, построенный на рубеже IX‑X вв., был разрушен вскоре, по–видимому, самими жителями. Поблизости от развалин, в Гамовской балке, найдены плиты христианских храмов, использовавшиеся для языческих захоронений. При каких обстоятельствах совершилось вторичное появление византийской церкви в Алании, мы не знаем, но уже к концу 940–х гг., когда Константин Багрянородный составляет свою «Книгу церемоний», он считает нужным обращаться к «эксусиасгу» Алании как к своему «духовному сыну». Аланский митрополит, Николай, впервые фигурирует под 997- 998 гг. По сути, только с этого времени и начинается настоящая христианизация Алании, о которой мы поговорим ниже.

II. Византийское христианство в Венгрии

На территории Паннонии к моменту начала варварских вторжений имелось крещеное население. После захвата этой области кочевниками–аварами, христианство там продолжало в какой‑то форме существовать. Что среди аваров были христиане, то ли свои, то ли византийские, следует из материалов раскопок: в аварском могильнике VI в. на Балатоне найден посеребренный крест с надписью ΦΩΣ ΖΟΗ («свет жизни») и серебряная капсула с изображением св. Петра и надписью ΠΕΤΡΟΣ, а у Завода, в погребении VII‑VIII вв., крест с неясной греческой надписью.

Можно допустить, что и венгры пришли в IX в. в Паннонию, уже зная что‑то о христианстве. Весьма существенно, что слово gorog ‘грек’, как и слово kereszt ‘крест’, проникли в венгерский язык, по всей видимости, до появления мадьяр в Центральной Европе. Поскольку оба слова - славянские, можно сделать вывод, что именно славяне были посредниками между Византией и степными кочевниками. Второй возможный посредник - христианизованные хазары.

После полувека военных столкновений и политических контактов венгров с Империей, в Константинополь в 948 г. прибыли послы князя мадьяр Файза, а в 953 г., как рассказывает Скилица (XI в.), «их князь Вулосуд [Булчу], притворившись (ύποκριθείς), будто полюбил христианскую веру, прибыл в Константинов град. Он был крещен, причем [император] Константин [Багрянородный] стал его восприемником, был почтен титулом патрикия и сделался хозяином больших богатств. Потом он вернулся восвояси. Через некоторое время и Гилас [Дюла], который также являлся князем турков [т. е. венгров], прибыл в столицу и был крещен (βαπτίζεται). Он тоже (καί αυτός) был удостоен тех же благодеяний и почестей. Взял он с собой и одного монаха по имени Иерофей, знаменитого своим благочестием. [Константинопольский патриарх] Феофилакт рукоположил его епископом Туркии. Оказавшись там, он многих привел (έπανήγαγεν) к христианству от варварского заблуждения. Что касается Гиласа, то он оставался в вере и ни сам никогда не совершал на· бегов против ромеев, ни пленных христиан не оставил без попечения - но выкупал их, заботился о них и отпускал на свободу. Что же до Вулосуда, то он пренебрег заветом с Богом и частенько вместе со всем племенем выступал против ромеев».

О должности Иерофея мы подробнее говорим на с. 320. Венгерская епископия была, по–видимому, «миссионерской», т. е. бродячей, без единого центра. Эта епархия, не фигурирующая в официальных списках, просуществовала, однако, довольно долго: в январе 1028 г. мы встречаем свидетельство о некоем Ιωάννης Τουρκίας, т. е. «Иоанне Туркийском». В том же XI в. на одной печати поименован «Антоний монах, синкелл и проэдр Туркии». Однако некоторые области южной Венгрии все же получили и обыкновенную епархиальную структуру: Василий II, перечисляя в своем хрисовуле суффратанты Охридской архиепископии, упоминает, среди болгарских названий, и Βίσισκον (Διβίσκος), соответствующий пункту Τιμπίσκο (Тимиш) недалеко от совр. Смедерево.

Из археологических свидетельств византийского влияния в Венгрии можно назвать раскопанные у Сегеда остатки церкви Кишзомбор (там обнаружены монеты Константина VII и Романа И) и найденные у слияния Тисы и Бодрога, в Кapeca, две ротонды, напоминающие византийский стиль. Итак, в области Зомбор византийская миссия действовала, видимо, весьма активно. Если говорить о византийских реликварных крестах (их на сегодняшний день раскопано около сорока, из них 15 относятся к середине X - середине XI в.), то они распространялись по Венгрии вдоль течения рек Дуная и Тисы. Районами максимальной концентрации таких миссионерских находок являются области Бекеш и Чонград, а также район между Веспремом и Секешфехерваром. Скорее всего, центром, где производились в массовом порядке подобные кресты, была Фессалоника. Если это так, то мы имеем еще один пример миссионерской деятельности местной церкви, максимально приближенной к театру миссии (ср. пример Херсона, с. 183).

В конце X в. князь Айтонь в своей столице Марошваре построил монастырь Иоанна Предтечи, где поселил греческих монахов, служивших там литургию «по отеческому обычаю» (more patrio). Раскопки выявили остатки церкви размером 20 на 12/13 метров. Недалеко от церкви найден баптистерий. Все это И. Тот рассматривает как «продолжение и обновление более ранней миссионерской деятельности византийской Церкви». Кроме того, в кладе золотых изделий из Надьсентмиклош есть предметы с греческими надписями, возможно подаренные самому Айтоню.

Удивительно при этом, что византийские лексические имсгвования в венгерском языке на редкость малочисленны не более десятка, причем все - «бродячие». Среди терминов, имеющих так или иначе отношение к миссионерству, отметим kartya («пергамен»), eretnek («еретик»), remete («отшельник»), alamizsna («подаяние»), zsoltar («псалом»). Однако ни один из них не считается прямым заимствованием из Византии - таковых просто не существует.

Большинство базовых христианских понятий венгерского языка - славянские. Видимо, реальную миссионерскую работу среди венгерского населения вели либо местные славяне, которые уже были христианизованы, либо болгарские проповедники.

В принципе, в нашу задачу не входит рассматривать судьбу греческого христианского влияния в какой‑либо стране после укоренения там христианства, но поскольку Венгрия почти сразу вышла из юрисдикции Константинополя, оставшихся среди мадьяр греческих клириков можно до какой‑то степени воспринимать как миссионеров. Поэтому скажем несколько слов об «атавизмах» византийской церкви в Венгрии. Соперник Айтоня, Стефан (Иштван), с самого начала ориентировался на Рим, а потому после его победы над Айтонем вся Венгрия в конце X в. подчинилась папе. Однако это не прервало тесных связей Венгрии с Константинополем. Согласно законам дасло I (XI в.), Великий пост в Венгрии начинался в понедельник, по греческому обычаю, а не в среду, по латинскому. Ритуал водосвятия на Богоявление осуществлялся «в соответствии с греческим обычаем - sicut est mos Graecorum». Наличие в Пече «греческих философов» отмечает под 1154 г. араб Дль–Идриси. В 1221 г. папа Гонорий III писал архиепископу Эсгергома, что в монастыре в Вышеграде, в котором сидят греческие монахи, следует поселить венгров, чтобы сделать насельников «соответствующими соседним церквам по языку и образу жизни - vicinis ecclesiis lingua et vita conformes», а в 1234 г. папа Григорий IX жаловался, что на валахов оказывают влияние некие pseudoepiscopi Grecorum (см. с. 262). В Венгрии до сих пор весьма популярен культ св. Димитрия, при том что Рим его вовсе не знает. А ведь именно портрет этого святого украшает первые печати «епископов Туркии»!

III. Византия на пороге крестоносной идеологии

Византийцы всегда воспринимали свою войну против варваров как богоугодное дело. Еще более актуальной стала религиозная составляющая в борьбе с исламом, создавшим концепцию «джихада». И тем не менее идея «священной войны» выкристаллизовалась в Византии очень поздно - лишь к середине X в. Никифор Фока в 967 г. отправил в Багадад халифу Аль–Мути поэму, в которой грозил мусульманам: «Я завоюю вашу землю, я пойду аж до Мекки, где я поставлю трон величайшему существу… Я завоюю весь Восток и Запад и повсюду распространю религию креста». Как видим, Никифор вплотную подошел к концепции крестового похода - до ее возникновения на Западе. Однако византийское общество не приняло этой идеи. К примеру, выдвинутая Никифоров доктрина, будто все воины, павшие в бою с неверными, автоматически должны рассматриваться как мученики за веру вызвала яростное противодействие со стороны церкви. Образ духовного лица, обагряющего руки кровью, пусть даже кровью врагов Христовых, оставался глубоко чужд грекам -. в отличие от Запада, где он легко прижился. Крестоносная идеология не годилась для Византии, и хотя походы Никифора, а еще более Иоанна Цимисхия в 973-974 гг. в направлении Иерусалима и возбудили у ромеев надежды на освобождение Гроба Господня, идеи расширения христианства без одновременного расширения Империи оставались им чужды.

В результате побед ромейского оружия под власть Византии вернулись многие земли, отторгнутые у нее за три века до того. Исламизированное население этих территорий тут же стало объектом христианской проповеди. Наиболее яркий пример ее содержится в Житии Никона «Метаноите» (. BHG, 1366), который действовал на отвоеванном у арабов Крите. Он побуждал тамошних жителей покаяться в сарацинском заблуждении, но они в нем упорствовали. Тогда он перешел к тактике индивидуального общения. Впрочем, объектом проповеди были не столько арабы, сколько греки, перешедшие в ислам под их властью.

С собственно арабами византийская власть обращалась куда круче. Зачастую она крестила их насильно. По словам мусульманского писателя Табари, императрица Феодора приказала казнить тех арабских пленных, которые отказались принять крещение. Когда в 934 г. была отвоевана у арабов Милитина, ее жителям пришлось выбирать: обратиться или уйти. По остроумному предположению Л. Симеоновой, высокопоставленных арабских пленников при византийском дворе обманным путем подвергали некой квази–хрисгианизации: во время торжественных процессий их одевали в белые одежды и снимали с них пояса, что в глазах византийцев было одеянием «катехуменов», т. е. оглашенных. Не следует думать, будто все обращения мусульман в христианство имели насильственный или обманный характер. Обычно арабским пленным предлагалось принять новую веру за плату в три номисмы. Византийские семьи, выдававшие дочерей за таких выкрестов, получали освобождение от налогов сроком на три года.

В христианство обращались не только те мусульмане, которые оказывались под византийской властью: военные победы Империи были главным фактором, притягивавшим к православию. В 928 г. на сторону «греческого царя» перешел курдский военачальник Ибн ад–Даххак, который, согласно Ибн аль–Атиру, «отрекся от ислама». В 935 г. целое бедуинское племя хабиб в двенадцать тысяч всадников также перешло на имперскую сторону и приняло христианство. Эти примеры можно было бы еще умножить, но «ни в одном… не известно не только имени миссионера… но и не упоминается вообще ни о каких целенаправленных действиях… со стороны греческой церкви. Напрашивается мысль, что в целом процесс перехода из ислама в христианство в IX‑X вв…. происходил не за счет миссионерских усилий церкви Византии».

Наряду со многими другими факторами, частым взаимными переходам из ислама в христианство способствовало тесное личное общение греков с арабами в зоне их пограничья. у мусульманского автора Фаридаддина Аттара в произведении «Разговоры птиц» повествуется об арабском шейхе, который из любви к христианской девушке переезжает в Грецию и принимает христианство. В византийском эпосе о Дигенисе Акрите рассказывается, как арабский эмир, побывав в «Романии», обратился в православие и, вернувшись домой, стад убеждать свою мать и домочадцев последовать его примеру. Любопытно следующее: все персонажи исходят из того, что крестившийся обязан переехать в Византию. «Все мы вместе с тобой отправимся в Романию», - говорят эмиру слуги. Никакие из этих переходов уж подавно не были результатом целенаправленной миссии.

IV. Свидетельства об отношении византийцев X в. к миссии

Известный со святоотеческих времен прием риторического перечисления якобы хрисгианизованных народов претерпел в средневизантийское время некоторые изменения. В анонимном трактате о богопознании, написанном в 907-913 гг., традиционный «набор» племен значительно расширяется: «Всякая земля и город познали [Бога], и «парфяне, мидяне и эламиты«[Деян. 2. 9], и армяне, и халдеи. И инды, и эфиопы, и палесгиняне, и египтяне, и киликийцы, и лидийцы, и финикийцы, и сирийцы, и италийцы, и арабы, и калабрийцы, и сицилийцы, и критяне, и британы, и испанцы, и савроматы, и геты, и скифы, и ивиры, и лазы, и все другие варварские народы и, попросту говоря, всякое племя и язык, и на востоке, и на западе, и на юге, и на севере - поклоняются Богу неба и земли». В целом традиционные слова о том, что благочестие «сегодня можно найти и у гуннов, и у кочевников скифов, и у соседних с ними народов» в контекте событий X в. выглядят не вполне клишированно. Столь же необычны и рассуждения анонимного автора о том, что означают евангельские пророчества об обращении народов. «Даже и теперь, после воплощения Господа, не все люди выбрали веру и придерживаются ее. Именно поэтому пророк [Даниил], прекрасно и премудро зная о многоразличносги человеческих желаний и наклонностей, предрек, что уверуют «все народы, но не всякий наблюдаемый среди них человек. Итак, уверовали все народы, но не всякий человек. Однако совершенно невозможно найти такой народ, который был бы вовсе обделен искренней и безупречной верой и проповедью христиан».

На рубеже IX‑X вв. Никита Давид Пафлагон составил Целый цикл панегириков в честь апостолов. Характерно, что некоторые из героев прославлены именно в качестве миссионеров. Вот как панегирист восхваляет апостола Андрея: «Поручив по жребию Север, ты прошел ивиров, савроматов, тавРов, скифов и всякую страну и город, какие расположены к северу от Евксинского Понта… Чтобы возглашать Христово Евангелие (εύαγγελιούμενος Χρίστον), ты своими прекрасными ногами пошел к буйнейшим, сам будучи кротчайшим, [пошел к] Жестоким и суровейшим, сам будучи воистину благонравнейшим. Великолепие твоей добродетели и слава твоей святости были настолько же превосходны, насколько пресловута дерзость и звероподобие этих племен… Ты подчинил Евангелию все северные области и все побережье Понта силой мудрого слова и разума, силой знамений и чудес. Повсюду ты поставил алтари, священников и иерархов для верующих». Хождение апостола Варфоломея описано у Никиты так: «Блаженнейший, придя к арабам, именуемым «счастливыми», а после этого к индам и восточным эфиопам, стал на их языках громким голосом (ταΐς αυτών διαλέκτοις μεγαλοφώνως) проповедовать Христа… Проведя столь долгие годы среди крайне жестоких народов, сам он не усвоил ни капли их звероподобия, но передал им частицу собственного человеколюбия. Их невежество и злоба ни в малейшей степени не запятнали его образа жизни - более того, избытком своей доброты и богоподражания он сумел растопить большую часть нечестия и бестолковости (σκαιότητος), подобно тому как солнце распростирает свои лучи поверх тины и, само не загрязнившись, выжигает, уничтожает и уменьшает зловоние». В столь же высокопарных выражениях прославлено и миссионерство апостола Матфия: «Следует восхищаться всеми хождениями блаженнейшего [Матфия], и теми благодеяниями, которые он свершил, ходя среди всех народов… [особенно же тем, как он] проявил себя среди обитателей Первой Эфиопии, черных телом, но гораздо более того - разумом и душой, [среди тех], кто ничем не отличался от кровожадных зверей. (…) Долго проживши, словно человек среди диких животных, а вернее - словно добрый Бог среди плохих людей, он ни на шаг не последовал за ними в дерзости, но поделился собственной мягкостью… Он удостоил их великого преображения (κρει"ττονος μεταβολής), исцелив противоположным совершенно противоположное: их жестокосердие, недоверчивость и непреклонность он смягчил своим нежным, ласковым и кротким нравом; их грубость, притворство и невежество он переменил (κατεδυσώπει) своей благомысленносгью..· Эти суровые люди, на собственном языке восприняв (κατά τήν αυτών διάλεκτον έπαΐοντες) богословские рассуждения, отбросив гневливость, отложив угрозы, сменили неверие на веру… Он совлек с черных их покров (τούς μέλανας άπεκδυσάμενος)».

Как видим, Никита, в отличие от своих предшественников, писавших на те же сюжеты (см. с. 70), осознает проблему культурного конфликта, но все‑таки не берется описать, как его герои этот конфликт преодолевали. Продемонстрируем это на примере похвального слова апостолу Фоме: «Ему, получившему по жребию апостольство у парфян, мидян и [живших] поблизости от них эфиопов, - каково было подступаться к ним (αύτοΐς έπίοι)? А добравшись до этих людей, отвратительных видом, но еще более отталкивающих душевным складом, каково было вступить с ними в беседу и в общение по вопросам благочестия! Он тихонько сетовал на тягостность [общения] с этими народами, как тут подоспело разрешение всех затруднений». С точки зрения панегириста, облегчение приходит в виде вмешательства Христа. Поэтому технику апостольского миссионерства Пафлагон раскрыть не берется: «Описать все слова и дела хождения [Фомы], которыми он, проповедуя Евангелие (εύαγγελιζόμενος), привел ко Христу всю Парфию, Гирканию и Бактрию, было бы равносильно попытке сосчитать капли в дожде». Однако очень скоро агиографы научатся описывать, как миссионер справляется со своими трудностями (см. ниже, с. 203).

В середине X в. был составлен императорский Менологий, константинопольский Синаксарь, а во второй половине того же столетия - так называмый «Метафрасгов» агиографический свод. Жития традиционных святых, вошедшие в новые корпусы, подверглись редактуре в соответствии с веяниями времени. Любопытно проследить, в чем именно они состояли. К примеру, в Синаксаре несколько преобразился «миссионерский рассказ» о Фрументии, заимствованный у Феодорита (см. выше, с. 37) Текст начинается с прямой цитаты: «Приняв невозделанный (άγεώργητον) народ, он [Фрументий] с воодушевлением принялся его возделывать… Пользуясь апостольскими поучениями и чудотворениями…» - и тут вдруг составитель Синаксаря сильно отклоняется от Феодорита: «…он не только лечил бесноватых и любые болезни, но и [сам наказывал] тех, кто противоречил ему и не слишком быстро принимал то, что он говорил, - в кого‑то он вселял беса… на другого насылал сухоту, третьему обращал глазное зрение в слепоту. Все они тотчас прибегали [к его помощи] и, получив исцеление, начинали веровать в Христа… Поэтому он один за короткое время крестил всю страну индов, воздвиг разнообразные храмы, рукоположил священников из местных, уничтожил капища, расточил идолы и обратил весь народ к богопознанию. Дивились все [инды] и сам царь, говоря: «Прожив с нами много лет, ты никогда ничего не делал из тех чудес, которые совершаешь сейчас. Так откуда же, любезнейший, в тебе теперь взялась такая благодать за столь короткое время?«А блаженный отвечал: «Почтенные друзья Христовы! Этот дар - не мой, но того священства, что по Христу… Сообщив о вас великому Афанасию, главе церкви, им помазан святым помазаньем… и послан к вам, просвещенный апостольским помазаньем»». Пусть чудеса Фрументия выглядят весьма странно, но налицо интерес к технике убеждения, явно отсутствующий в рассказах Геласия, Феодорита и других ранних авторов, повествовавших о крещении Эфиопии.

Синаксарь видоизменяет и образ святого, оказавшегося пленником у варваров. Обычно, как мы знаем (см. с. 32), такой праведник окормляет лишь своих товарищей по несчастью, но вот, согласно Синаксарю, св. Домнин, «когда случился персидский набег, был захвачен в плен и ушел в Персию, и научил многих персов (πολλούς των Περσών διδάσκων)». Также добавляется миссионерская составляющая и к житию епископа Дометиана, действовавшего на рубеже VI‑VII вв. в Персии (ср. с. 109), который, согласно Синаксарю, «смешав с аскетическим образом жизни государственный разум (τήν πολιτικήν σόνεσιν), стал заступником спасения не только для тех, кто находился под его рукой, но и для всего народа, будучи часто приглашаем к царю». Все это - плод творческой фантазии составителя Синаксаря.

Если Никита Пафлагон еще подчеркивает чудесный характер миссионерских побед, одержанных апостолами, то в синаксарном изложении апостольство предстает как тяжкий труд. Так, Андрей «передвигался вовсе не так, как движется слово, - но каждый день подвергаясь множеству трудностей Л имея дело со множеством препятствий».

Пожалуй, наиболее заметен поворот византийцев к миссионерству на примере метафрасговского Жития апостола фомы. Все ранние версии его деяний восходили к каким‑то гносгическим сочинениям - в них много (и вразрез с официальным учением церкви) говорилось о вреде брака, остроумно описывались чудеса и превращения, но о проблемах миссии как таковых упоминалось в одной лишь фразе, где Фома жаловался, что, будучи иудеем, он не может проповедовать индам (ф. выше, с. 29). Как ему удалось разрешить свои затруднения, в деяниях не пояснялось. Но вот когда Симеон Метафрасг взялся написать комментарий к деяниям Фомы, на первый план вышли именно миссионерские проблемы: «Фома был послан в Индию, которая была совершенно варварской… Там жил народ… по большей части голый, который проводил жизнь в горах наподобие диких зверей. По этой причине солнечные лучи сильнее входят в поверхность их тел, делают их черными и страшными на вид. Поклонялись же они рукотворным идолам… Ведь то, что укоренено в течение длительного времени, превращается в привычку, более сильную, чем [доводы] разума. Вступив в такую вот страну, великий апостол не стал вести себя надменно и вызывающе, не стал разговаривать высокопарно и хвастливо и не сделал ничего иного, что выглядело бы высокомерным, несносным и самодовольным… С грязными волосами, с бледным лицом, весь сухой и тощий… одетый в грязный поношенный плащ, он настроил себя… на кроткое и смиренное поведение… [Фома] не тотчас принялся обличать их, не стал ни в чем упрекать, решил не пользоваться таким снадобьем, как суровость. Ведь он знал: то, что укреплено в наших душах долгой Привычкой, нелегко поддается уничтожению, но скорее изменяется под воздействием убеждения, нежели силы. Поэтому он больше прибегал к мягкости, добрым нравам и приятным словам… он являлся им не с высокомерием и напыщенностью, не с велеречием, но с делами и знамениями… Итак инды, подвигнутые восхищением, принялись расспрашивать кто он, какого рода, какая у него вера и чего он хочет. [Фома] же… мягко и скромно отвечал, что родом он иудей, ничтожный ученик Моисея, того самого, что беседовал с Богом, а кроме того, он ученик Христа, Сына Божьего… и что те, кто поверят, станут причастниками неиссякаемых благ… Народ индов этими и многими другими боговдохновенными словами был введен в таинства; в их душах угнездилось семя Слова. (…) Затем они постепенно (paulatim) были отвращены στ возлияний идолам… пришли к истинной вере и, преображенные апостольскими поучениями, благодаря крещению приобщились ко Христу. Эта проповедь так [распространилась], что достигла даже самого царя, хотя и не проникла глубоко в его сознание… Благодаря Фоме даже варварские народы Индии выучили ту дорогу, что ведет на небо; те, чьи тела были вычернены солнечными лучами, приобрели светлые души… под лучами истинного солнца». Под пером Метафраста Фома из экстравагантного колдуна, каким он был в раннем своем Житии, превратился в скромного труженикамиссионера. В тексте «комментария» явно различима подспудная полемика с теми, кто является к варварам, не скрывая своего к ним презрения. Важно, что идеальный миссионер, с точки зрения Метафрасга, действует не наскоком, а постепенно, не силой, а убеждением; разбирается в местной специфике и ведет свою пропаганду «снизу» - местный правитель узнаёт о ней позже других, тогда как в древних «деяниях» только правители и оказываются объектом миссии. Заметим, наконец, что если Златоуст считал, будто «Фома крещением выбелил эфиопов (λευκάνει τούς Αιθίοπας)», то у Метафрасга они остаются столь же черными, как и раньше, но это не мешает сиять их душе!

Уже не раз упоминавшаяся выше легенда о херсонских мучениках (см. с. 82) тоже дошла до нас в изложении источников X в., но в Синаксаре и в Менологии она выглядит немного по–разному. Согласно первому из этих памятников, иерусалимский епископ Хермон «разослал по различным племенам епископов, дабы по–апостольски благовествовать слово и возвещать о Христе (έν διαφόροις εθνεσι έξαποστείλαντος επισκόπους οστολικώς τον λόγον κηρόττειν και τον Χρίστον καταγγέλλειν)». В Менологии же его инициатива объяснена тем, что Диоклетиановы гонения поставили все стадо Христово под угрозу полного исчезновения с лица земли, таким образом, в Синаксаре Хермону приписан скорее миссионерский жар, а в Менологии - скорее защитная реакция.

В Македонскую эпоху получает некоторое развитие и другой хорошо известный нам сюжет: миссионерство Иоанна Златоуста; в его метафрасговом Житии заимствованный у Феодорита рассказ расцвечен характерными эпитетами: «Узнав, что кельты уловлены в арианскую сеть, он… хитро и изобретательно (άστειως… και τεχνικώς) привел их к здравой вере».

Перемена в отношении византийцев к миссионерству заметна на примере императора Константина Багрянородного. Дело не столько в том, что он, как утверждает русская летопись, крестил княгиню Ольгу (это как раз весьма сомнительно - ср. с. 211), сколько в вещах куда менее броских, но в каком‑то смысле более весомых. Например, в похвальном слове на перенесение в Константинополь мощей Иоанна Златоуста венценосный панегирист принимается вопреки всей предшествующей традиции убеждать слушателя, будто Хрисостом занимался в ссылке миссионерством: «[Святого сослали в] Питиунт - это самый дальний наш предел, места невзрачные и гибельные, находившиеся во власти неверия в Бога, придерживавшиеся нелепых верований, по своей неученосги поклонявшиеся солнцу и огню и воздававшие божеские почести другим ложным идолам. Сей великий и воистину божественный муж, преисполненный богомудрости и веры, своими наставлениями быстро (συντόμως) сделал всех тамошних жителей сынами света через повторное рождение при посредстве воды и духа; а своим поучением, утоляющим духовные глад и жажду (святой) превратил людей, что раньше были негодными и нечестивыми, в добрых и благочестивых». Хотя ПсевдоГеоргий Александрийский (см. с. 67), на которого опирался Константин, и говорит о миссионерстве Златоуста в эпоху его епископства, никаких сведений о том, что святой занимался этим в ссылке, мы у Псевдо–Георгия не найдем. Тем самым, перед нами - плод позднейшей фантазии, основанной на презумпции того, что столь великий светоч христианства как Златоуст, оказавшись среди варваров, просто не мог не заняться их духовным просвещением.

Убежденность византийцев в том, что варварская природа противоположна христианству, никуда не исчезла и в X в. Варварский образ жизни кажется Феодору Дафнопату в его «Слове на мир с болгарами» 927 г. препятствием крещению: «[Болгары] уже стали детьми Бога нашего и отучились от жизни в повозках и от кочевки (απομαθόντων μέν ήδη τα των αμαξοβίων τε καί νομάδων), а научились вместо этого (μεθαμαθόντων) Христову Евангелию». А в Метафрасговом Житии Никиты Готского постоянно подчеркивается, что тот «не был готом ни по жизни [своей], ни по нраву, ни по вере», что «его образ мыслей победил его рождение, любовь ко Христу - варварскую веру, склонность к добродетелям - готскую необузданность и дикость (άκρασίαν και άγριότητα)». Подобное отношение к делу приводило к тому, что даже внутри Империи в X в. еще оставалось много некрещеных славянских племен, например, милинги в Пелопоннесе. Знаменитый миссионер Никон «Метаноите» (см. о нем с. 196), путешествуя по этому полуострову, даже и не думал посещать их - он ходил лишь по греческим районам. Святой считал своей задачей не столько крестить варваров, сколько восстанавливать потускневшее благочестие самих ромеев. Что же касается милингов, то они сумели привлечь к себе лишь посмертное внимание святого, когда совершили грабительский набег на его монастырь. Тогда Никон с небес наслал на них порчу «и с тех пор немалый страх обуял из‑за этого случая всех их друзей и соотечественников. Эта варварская и неукротимая порода, забыв о своей, можно сказать, естественной дикости (βάρβαρος.·· φύσις καί άτίθασος τας οικείας και σχεδόν είπεΐν φυσικας αγριότητας), обещала каждый год приносить сему божьему монастырю свечи и фимиам и сколько есть сил воздавать почести святому».

Таким образом, даже и в X в. идея миссионерства не приобрела в Империи всеобъемлющего характера. Кроме того, она по–прежнему была окрашена в чисто византийский флер. Вот, к примеру, Симеон Логофет в своей Хронике повторяет ставшую уже давно клишированной фразу о том, что в правление Константина Великого «многие народы приняли христианство, вроде кельтов и западных галатов, но также и внутренние инды…». Но вслед за этим банальным утверждением он вдруг прибавляет фразу от себя, и фраза эта звучит весьма странно: «Константинополь отправляет к ним епископов, как для исследования земель, так и чтобы проповедовать веру (αμα μέν και έπι Ιστορία των τόπων, αμα δε καί τήν πίστιν κηρΰξαι)». Из этого пассажа следует, что первой обязанностью миссионера была политическая разведка.

Выше шла речь о «миссионерских» настроениях императора Константина Багрянородного. Но гораздо больше было в этом правителе традиционного имперского отношения к варварам. Дело не в том, что он привнес в это отношение чтото особенное - просто именно от времени его правления дошла основная масса текстов, характеризующих позицию имперской власти. Желание поразить варваров роскошью парадного богослужения в храме Св. Софии - наиболее «миссионерская» из всех деталей приема иностранных посольств в Константинополе. Нет сомнений, что варварских посланцев и языческих правителей действительно приводили в этот храм, Дабы поразить их воображение и склонить к крещению. Обратим внимание на то место из сочинения Константина «Об Управлении империей», где венценосный писатель дает советы сыну, как следует отвергать разнообразные просьбы варварских посланцев. «Если потребуют когда‑либо и попросят либо хазары, либо турки, либо также росы, или какой иной народ из северных и скифских - а подобное случается частенько послать им что‑нибудь из царских одеяний… тебе нужно отвечать так: «Когда Бог сделал василевсом Константина Великого… Он послал ему через ангела эти мантии… и повелел ему положить их в великой… церкви… Св. Софии, и не каждый день облачаться в них… Они подвешены над святым престо· лом в алтаре этого самого храма. Прочие же царские одеяния… положены поверх святого сего престола… Мало того, есть и заклятье… василевса Константина, начертанное на… престоле Божьей церкви, как повелел ему Бог через ангела…“». Далее Константин Багрянородный советует кивать на завещание Константина Великого и в случае иных варварских запросов, будь то о «греческом огне» или о браке с византийской принцессой, но нас интересует вышепроцитированный и в каком‑то смысле самый дерзкий из предлагаемых обманов: в случае, если варвары возмечтают получить в подарок императорские одеяния и венцы, Константин кощунственным образом предлагает объявить эти обычные предметы, хранящиеся в дворцовом гардеробе, - священными и принадлежащими храму Св. Софии. Выдуманная императором отговорка предполагает, что варвары, просящие о таких подарках, бывали в Великой Церкви и видели те воздуси и напрестольные покрывала, на которые, видимо, и предлагает ссылаться Константин как на царские одежды. Теперь обратим внимание на то, что все вышеупомянутые речи император советует обращать к послам нехристианских народов (а хазары, большинство венгров и руссы к моменту написания труда все были некрещеными). Про них василевс точно знает, что они бывали в Св. Софии. Почему? Видимо, как раз потому, что их водили туда с миссионерскими целями. Однако самое интересное состоит в том, что Константин в своем обширном сочинении ни единым словом не упоминает об этой, воспитательной функции приема варваров в столице. Его волнует лишь одно: как избавляться от неприятных последствий подобных визитов. Миссионерская составляющая и педагогический эффект экскурсий в Св. Софию не подлежат сомнению, и все это замечательно отражено как в русской летописи, так и в анонимном сочинении о крещении Руси (сМ· ниже, с. 216). Но греков‑то волнует другое: как бы варвары не завладели тем, что им не положено!

Эти два дискурса - имперский и миссионерский - в реальной жизни сосуществовали, но в пространстве одного текста они не могли ужиться вместе: если варвары так жадны и коварны, как их описывает Константин, то принимать таких в православие как‑то даже неловко. Одно дело - абстрактные «языцы» и совсем другое - конкретные варвары. В сочинении Константина «О церемониях» приводится следующее славословие в адрес Бога: «Он просветил народы (τα εθνη έφώτισεν)… прославил победами благодетелей–императоров, а длани их подчиняет варваров» - с риторической точки зрения тут нет противоречия. В другом месте того же сочинения приведены песнопения, которые должны были исполняться партией венетов при праздновании Пятидесятницы: «Бог, умерив языкообразными явлениями пламени безбожие языцев, обещает через вас, о храбрейшие владыки (άνδρειότατοι δεσπόται), повоевать и уничтожить (έκπολεμήσαι επαγγέλλεται και έκμειωσαι) языческое безбожие. Такой‑то (здесь должно быть вставлено имя правящего императора. - С. И.), радость и возрождение ромеев, заставит иноязычных стать [нам] одноязычными по вере (όμογλώττους έν πίστει τούς άλλογλώττους έλκύσει)». В этом пассаже весьма интересно все словоупотребление: император должен добиться того самого результата, которого вроде бы уже добился Бог, этот результат даже выражен одним и тем же словом έκμειώσαι; кроме того, ему положено «воевать», но не с самими язычниками, а с их безбожием - однако слово произнесено; «иноязычных» следует «притащить» (έλκύσει) к истинной вере, но при этом «одноязычными» с ромеями они станут лишь в отношении веры, но не языка - а впрочем, не даром же язык здесь все‑таки упомянут!

I. Византия и крещение Руси

После разобранных выше (см. с. 169 ел.) свидетельств о первоначальном крещении Руси в 60–х гг. IX в. - в показаниях источников наступает длительный перерыв. Единствен, ный памятник, где описана хрисгианизаторская политика в отношении Руси, это «Повесть временных лет». Там под 912 г. рассказывается, что после заключения мира «царь же Леонъ почти послы рускые дарами… и присгави к ним мужи свои показати им церковную красоту… и страсти Господня… и мощи святых, учаще я к вере своей и показующе им исгиную веру» (. ПВА, с. 20). Хотя данный рассказ и содержит анахронизмы, позволяющие датировать его составление началом XII в., его основа вполне могла отражать практику X в. Однако о реакции послов летопись ничего не сообщает. Вели греки в этот период какую‑либо миссию на самой Руси или нет- неизвестно. Все наши данные на сей счет носят косвенный характер. Во–первых, остров Хортица на Днепре назван в сочинении Константина Багрянородного «Об управлении империей», написанном в начале 950–х гг., островом св. Григория. Император пишет, что руссы совершали на этом острове свои языческие жертвоприношения - но при этом он все равно носит в тексте христианское имя. Если считать, что так называли остров сами язычники–руссы, то это свидетельствовало бы о наличии там христианского святилища в честь святого Григория. Однако не менее вероятно, что номенклатура это не местная, а греческая, например, херсонская.

Во–вторых, в свите Ольги в Царьград прибыл некий «поп Григорий». Иные исследователи считают, что он был духовником княгини, которая, следовательно, успела креститься до своего визита. Однако Григорий по занимаемому им невысокому статусу не мог быть личным священником самой Ольги - скорее ему надлежало окормлять тех христиан, которые находились в ее посольстве. Итак, некоторые следы византийского христианства прослеживаются на Руси уже к середине X в.

Первыми развернутыми свидетельствами являются рассказы русской летописи и византийского хрониста Скилицы (XI в.) о крещении княгини Ольги, которое случилось то ли в 954-955 г., то ли в 957 г. У Скилицы этот рассказ помещен в тот же контекст, что и о крещении венгерских князей рулчу и Дюлы (см. с. 191). Потому‑то хронист и начинает свое краткое сообщение об этом с союза «и»: «И жена русского князя, некогда нападавшего с флотом на ромеев, по имени Эльга, после смерти своего мужа приехала в Константинополь. Крестившись и выказав искреннюю приверженность вере, она была осыпана почестями за свою приверженность (της προαιρέσεως) и отправилась домой». Особенности ритуала, по которому была крещена варварская правительница, описаны в русской летописи: Ольга «просвещена же бывши, радовашеся душею и теломъ. И поучи ю патреархъ о вере, и рече ей: «Благословена ты в женах руских, яко возлюби светъ, а тьму осгави. Благословити тя хотять сынове рустии и в последний родъ внукъ твоих». И заповеда ей о церковномъ уставе, о молитве и о посте, о милостыни и о въздержаньи тела чиста. Она же, поклонивши главу, сгояше, аки губа напаяема, внимающи ученья. И поклонившися патреарху, глаголющи: «Молитвами твоими, владыко, да схранена буду от сети неприязньны“. Бе же речено имя ей во крещеньи Олена… И благослови ю патреархъ, и отпусти ю». В действительности мы не знаем наверняка, не только когда, но и где именно крестилась Ольга. Возможно, данный летописный рассказ - не более чем описание обычной практики, но он ценен для нас и в таком случае. Как бы то ни было, не вызывает сомнений, что княгиня обратилась именно в греческое православие: креЩальное имя Елена было наречено ей в честь императрицы, супруги Константина VII, которая стала ее духовной матерью. (Об этом обычае см. с. 73.).

Крещение Ольги было с ее стороны важным политическим шагом, однако мы ничего не знаем о том, выказывала ли Византия в данном вопросе хоть какую‑нибудь инициативу. Зато нам точно известно, что отношения княгини с крестными родителями испортились немедленно, причем до такой степени, что в 959 г. она посылала за епископами к германскому королю Оттону! Независимо от того, касались ли разногласия церковной сферы или же носили чисто экономический характер, весьма важно, что Константинополь не сумел проявить достаточной гибкости, дабы покрепче привязать свежекрещенную правительницу к Империи.

Обращение Ольги не повлекло за собой христианизации Руси. Этот процесс начался при ее внуке Владимире, который поначалу пытался сформировать языческий пантеон, но затем склонился к тому, чтобы принять христианство из Византии. Как пишет Иларион в «Слове о законе и благодати», «Паче же слышано ему (Владимиру. - С. И.) бе всегда о благоверьнии земли Гречьске, хрисголюбиви же и сильне верою… како въ них деются силы и чюдеса и знамениа, како церкви людии исполнены, како веси и гради благоверьни вси въ молитвах предстоять, вси Богови пресгоять». Итак, положительный «имидж» Византии сыграл важную роль в решении князя (по крайней мере, так казалось киевлянину следующего поколения), но в какой степени шаг Владимира был вызван пропагандой со стороны греческих миссионеров - сказать трудно. Дело в том, что византийские авторы той поры ни единым словом не извещают о крещении Руси. Все подробности приходится узнавать либо из русских, либо из арабских, либо из западных источников.

И вот опять мы сталкиваемся с уже хорошо известным нам феноменом «молчания века» (ср. с. 106). Чем же оно вызвано на этот раз? А. Власто пишет: «Явное отсутствие интереса к обращению Владимира в византийских источниках, как и к его дальнейшим успехам, имеет несколько причин: политическая сдержанность, церковные трения, досада по поводу дела Анны и т. д., но основное - это ощущение, что Русь уже была крещена». Это и подобные утверждения не имеют под собой ровным счетом никаких оснований. Ни один из греков, писавших в X в. о Руси, не говорит о ней как о крещенной стране - напротив, скажем, Лев Диакон отзывается о русских как о диких язычниках. В той же тональности рассказывают о них и другие византийцы. Так что причины «молчания века» в другом: с русским христианством было непонятно что делать. Русь - слишком далекая и слишком большая, чтобы ее можно было надеяться подчинить. По справедливому замечанию А. Поппэ, христианизация Руси никак не была стимулирована Византией. «Идея обращения огромной страны не выношена в Константинополе, - пишет он. - Мы не склонны приписывать крещение [Руси] византийской инициативе».

История с обращением князя Владимира многократно пересказана и исследована со всех возможных точек зрения. Нас здесь интересует лишь миссионерская сторона вопроса. Что мы узнаём о действиях греков по обращению Руси? В летописной легенде о выборе веры, пусть имеющей весьма слабую фактическую опору и выражающей лишь позднейшую интерпретацию давних событий, порядок появления религиозных посольств таков: первыми приходят в Киев мусульмане, вторыми - «немцы», третьими - иудеи, и лишь «посемь же прислаша грьци къ Володимеру философа». Исследователей всегда волновал вопрос, кем был этот не названный по имени «философ». Скорее всего, летописец создал обобщенный образ византийского миссионера, названный так с намеком на Константина–Кирилла Философа. «Философу» вложена в уста длинная речь, якобы произнесенная перед Владимиром. О происхождении этого текста в науке велось немало споров. Наверняка можно утверждать, пожалуй, лишь то, что «Речь» не была реально произнесена перед князем Владимиром. Выдвигались предположения, будто летописец сочинил ее сам, или что на Руси бытовало отдельное сочинение о крещении, - однако теперь возобладало мнение, что данный текст был составлен впервые в IX в. При этом отвергнута гипотеза, будто сама «Речь» была приготовлена Константином–Кириллом для обращения хазарского кагана. Существует и еще одна маловероятная гипотеза: будто «Речь» была написана братом Константина–Кирилла, Мефодием, то ли для произнесения в Болгарии перед князем Борисом, то ли для произнесения в Моравии перед князем Святополком. Даже если справедлива вторая гипотеза, лексический состав памятника указывает на то, что впоследствии текст бытовал в Болгарии и лишь оттуда перекочевал на Русь. Для нас сейчас существенно следующее: ни один исследователь более не отрицает греческого происхождения «Речи». Сильная антииуд ейская струя в этом памятнике объясняется тем, что автор опирался на византийские антииудаисгические трактаты. Что более всего поражает в тексте, так это огромный перевес в нем ветхозаветного материала: 55,6% взято из Восьмикнижия, 23,3%- из Пророков и лишь 12,5% посвящены Христу.

другая удивительная особенность «Речи» - это обилие в ней апокрифического материала. Некоторым исследователям она кажется текстом, специально адаптированным для восприми я варваров, но с этим трудно согласиться: «Речь» перегружена именами и малосущественными для христианского учения деталями; она невероятно тяжеловесна и менее всего способна привлечь внимание любопытствующего язычника. Вряд ли ее можно счесть стандартным миссионерским текстом, рутинно применявшимся греками для обращения варваров.

Эпизод с «философом», хотя он и вставлен в летопись из какого‑то памятника, никак не связанного с Владимиром, не является и плодом чистого вымысла: в поведении грека можно заметить черты сходства с действиями других миссионеров. Так, живописание ужасов Страшного Суда встречалось в сцене обращения Бориса Болгарского византийцем Мефодием, а опора на тексты Ветхого Завета - в поведении Константина у фуллитов (ср. с. 151). Впрочем, если верить летописцу, все эти ухищрения «философа» не произвели достаточного впечатления на Владимира, который отказался креститься, заявив: «Пожду и еще мало».

Далее, согласно летописи, князь рассылает посольства по разным странам для «испытания вер». Приход его посланцев в Константинополь описан весьма подробно. «Царь рад бывъ, и честь велику створи имъ въ той же день. Наутрия посла к патреарху, глаголя сице: «Придоша Русь, пытающе веры нашея, да пристрой церковь и крилос, и самъ причинися в святительския ризы, да видять славу Бога нашего». Си слышавъ патреархъ повеле созвати крилось, по обычаю сгвориша праздникъ, и кадила вожьгоша, пенья и лики сьсгавиша. И Иде с ними в церковь, и посгавиша я на просграньне месте, Показающе красоту церковную, пенья и службы архиерейски, Пресгоянье дьяконъ, сказающе имъ служенье Бога своего. Они не во изуменьи бывше, удивившеся, похвалиша службу ихъ. И призваша я царя Василий и Косгянтинъ, ресга имъ: «Идете в землю вашю «и отпусгиша я с дары велики и съ честью».

Гораздо позднее, видимо, в XIII в., возник анонимный греческий памятник «Точный рассказ, как крестился русский народ». Текст базируется на рассказе о первом крещении Руси из Жизнеописания Василия I и на материалах русской летописи. Почти никаких новых сведений он не сообщает, кроме того, что русских послов в Константинополь прибыло четверо и что было это (в чем автор, впрочем, не уверен) то ли на праздник Иоанна Златоуста, то ли на Успение Богородицы. Однако те детали, которыми неведомый византийский автор украшает свой рассказ о визите киевлян, как фантастические, так и реалистические, сами по себе весьма показательны, поэтому мы позволим себе процитировать этот поздний

Перенос столицы Римской империи в Константинополь в 324 г. и имперское покровительство, оказанное Церкви императором Константином и его преемниками, создали совершенно новые условия в христианском мире. На Западе вторжения варваров вскоре значительно ослабили влияние империи, но на Востоке оно оставалось в полной силе. Константинополь, «Новый Рим», называемый также и Византием – наименованием древнего города на Босфоре, избранного Константином в качестве местоположения новой столицы, – оставался столицей империи вплоть до 1453 г. Более тысячелетия он был признанным центром православного христианства для большей части Восточной Европы и Ближнего Востока. Термин Byzantium употребляется сегодня для обозначения и города Константинополя, и самой Восточной Римской империи, чтобы отличить то и другое от «Ветхого Рима» и языческой империи. Роль Константинопольской

Церкви в христианизации Востока почти во всем подобна успехам Римской Церкви на латинском Западе. Надо заметить, впрочем, что название «византиец», «византийский» (Byzantine) в Средние века употреблялось редко. «Византийцы» говорили по-гречески и называли себя ромеями (Romans). И на латинском Западе империю называли Romania, да и мусульмане именовали ее Рум.

1. Церковь и государство

Сохранение империи на Востоке обеспечило императору активную роль в делах Церкви. Это, однако, не означает, что взаимоотношения Церкви и государства в Византии можно выразить какой-нибудь простой формулой или понятием, наподобие «цезарепапизма». С одной стороны, не подлежит сомнению, что христианская империя унаследовала от языческих времен административный и финансовый порядок ведения религиозных дел и что этот порядок почти автоматически и без возражений был перенесен самим Константином на христианскую . Но с другой стороны, христианская вера была несовместима с эллинистическим и римским представлением об императоре как о божественном существе: единственным царем, единственным κύριος [господином] был Христос. Поэтому, следуя примеру Евсевия Кесарийского в его слове на погребение Константина (337 г.), византийцы видели в императоре полномочного представителя или вестника Христова, «равного апостолам» (ίσατιόστολος ), ответственного в особенности за распространение христианства среди языческих народов и за «внешние дела» христианской – управление и финансы (отсюда употребленный Евсевием титул императора: έττίσκοττος ιών έκτος [епископ внешних дел]).

Эта роль императора в делах Церкви так и не получила развития в виде фиксированной, юридически оформленной системы. Она была ясно обусловлена одним решающим фактором – православием императора. Императору-еретику подчиняться не следовало. Многочисленные герои веры – Афанасий Александрийский (f373), Иоанн Златоуст (t407), Максим Исповедник (662), Иоанн Дамаскин (Ϊ750), Феодор Студит (759–826) – почитались святыми после своей смерти, наступившей в результате противления императорской воле; в то же время память многих императоров, в частности, Констанция I (337–361), Льва III (717–741), Константина V (741–775) и Михаила VIII (1250–1282), была официально предана проклятию из-за того, что они поддерживали неправославные учения.

Наиболее близкий к теоретическому определению текст об отношениях Церкви и государства в Византии, Шестая новелла Юстиниана (527–565), называет священство и императорское достоинство «двумя величайшими Божьими дарами» человечеству и подчеркивает их общее божественное происхождение. Идеал, изображаемый Шестой новеллой, – это «гармония» между двумя властями. Та же идея общей ответственности перед Богом императора и Константинопольского патриарха выражена и в «Эпанагоге», введении в свод законов IX столетия. И все же эти тексты похожи скорее на благочестивое увещание, чем на юридическое определение. Византийцы хорошо понимали, как трудно на языке христианской веры выразить динамические и поляризованные отношения между «земным» и «небесным», «старым» и «новым», «мирским» и «священным».

В придворных церемониях и официальных текстах на императора часто переносили язык ветхозаветной монархии; но как Давид и Соломон были прообразами мессианского царства, так христианский император неизбежно рассматривался как образ Христа. Он созывал соборы и при желании всегда мог оказывать решающее влияние на церковные назначения, в том числе назначение Константинопольского патриарха и тех епископов, которые играли важную дипломатическую роль в византийских иностранных делах (Охридского архиепископа, русского митрополита и др.). Надо сказать, что между 379 и 1451 гг. из 122 Константинопольских патриархов 36 были силой низложены под давлением императоров .

Однако относительную зависимость патриаршего сана от императора надо рассматривать в контексте постоянной нестабильности самой императорской власти. Две трети всех византийских императоров были убиты или низложены, причем многие из них стали жертвами, по крайней мере частично, собственной религиозной политики.

2. Восточные патриархаты

Далее текст правила предоставляет епископу Константинополя юрисдикцию над гражданскими епархиями Понта, Асии и Фракии, создавая «патриархат», сопоставимый с теми патриархатами, которые уже были de facto под главенством Рима, Александрии и Антиохии, и наделяя столичного епископа также правом посылать епископов-миссионеров в «варварские земли» за пределами этих епархий.

Исторически утверждение константинопольского первенства Константинопольским и Халкидонским соборами было прежде всего направлено против чрезмерного влияния Александрии, склонной навязывать свое частное (и порой не без крайностей) толкование веры, начертанной в Никее и Ефесе, что императоры считали недопустимым. Действительно, соборы Константинополя и Халкидона дали определение веры, более приемлемое для Антиохии и Рима. Однако формулировка 28-го халкидонского правила подразумевала еще более серьезные следствия. В ней утверждалось, что привилегии «Ветхого Рима», как и новые привилегии Константинополя, были дарованы «отцами», а значит, имеют человеческое происхождение, а не восходят к λόγοι [словам] Христа, обращенным к апостолу Петру. В V веке идея о том, что римский епископ обладал первенством в силу преемства от Петра, твердо укоренилась в Риме и послужила главным аргументом папы Льва Великого (440–461) в его протесте против принятия 28-го правила в Халкидоне. К тому же господствующая в Риме интерпретация преимуществ восточных кафедр гласила, что эти преимущества также происходят от Петра, который лично проповедовал в Антиохии (см. ) и, согласно преданию, послал своего ученика Марка в Александрию. В этой схеме для первенства Константинополя не оставалось места. Но в глазах восточных эта схема выглядела вполне искусственной. Они не считали, что основание церкви апостолами дает ей какие-либо юрисдикционные права, поскольку в таком случае многие восточные города – и в первую очередь Иерусалим – могли претендовать на них, но толковали все преимущества, включая привилегии Александрии, Антиохии и даже Рима, в прагматическом ключе – как естественные следствия главенствующего положения этих городов. Поэтому новая роль Константинополя представлялась им вполне естественной.

Различие между восточным и западным подходами к проблеме первенства лучше всего видно на истории Иерусалимской Церкви. Упомянутая под своим римским именем Элии Никейским собором (правило 7), она оставалась в орбите влияния Антиохии, пока не обрела, пользуясь известностью как центр паломничества, после 451 г. в результате хитроумных интриг иерусалимского епископа Ювеналия (431–458) статус отдельного патриархата, включающего три области Палестины. Однако ее апостольское и даже Божественное происхождение никогда не шло в ход ради обоснования более высокого места в порядке патриархатов, чем пятое.

Поэтому когда император Юстиниан предпринял грандиозную попытку воссоздать всемирный характер империи путем отвоевания Запада, византийское видение Вселенской Церкви состояло в пентархии патриархов – Рима, Константинополя, Александрии, Антиохии и Иерусалима, объединенных верою, равных в правах, но строго связанных порядком приоритета, запечатленного имперским законодательством. Монофизитский раскол, ское завоевание и возвышение папства на Западе вскоре упразднили пентархию как конкретную историческую реальность, но она выживет как идеал византийского видения христианской вселенной.

3. «Великая церковь» Константинополя

С упадком древнего Рима и внутренними раздорами в остальных восточных патриархатах Константинопольская стала в VI-XI вв. самым богатым и влиятельным центром христианского мира. В качестве символа и выражения этого всеобщего авторитета Юстиниан выстроил церковь, которая и сегодня считается подлинным шедевром византийской архитектуры – храм Святой Премудрости, «Айя-София». Законченный поразительно быстро – за четыре с половиной года (532–537), – он стал сердцем христианской Византии. Термин «Великая церковь», первоначально относившийся к храму, стал обозначать и патриархат, кафедральным собором которого Св. Софии предстояло пребывать в течение девяти столетий. В самом общем и наглядном виде он представляет собой громадный прямоугольный зал, покрытый огромным куполом. Льющийся отовсюду свет, мраморные стены и золотые мозаики часто воспринимались как образ космоса, на который спустилось само небо. Ошеломляющее впечатление, производимое этим строением на греков, равно как и на иностранцев, зафиксировано во многих текстах того времени.

При Иоанне Постнике (582–595) столичный архиепископ усваивает титул «вселенского патриарха». Папа Григорий Великий воспринял это наименование как вызов папскому первенству, но на самом деле оно подразумевало не притязание на всеобщую юрисдикцию, а неизменное и, по сути, политическое положение в οικουμένη , т. е.

в orbis christianorum [христианском мире], в идеале возглавляемом императором. Вместе с последним патриарх отвечал за благополучие общества, временами замещая императора в качестве регента. Так было, например, в случае патриарха Сергия (610–638) при императоре Ираклии (610–641) и патриарха Николая Мистика (901–907,911–925) в период детства императора Константина VII. Соответствующие права и обязанности этой диархии императора и патриарха описаны во введении в свод законов IX века, известном как «Эпанагога».

Избрание патриарха определялось церковными канонами и имперскими законами. Юстиниан (новелла 174, издана в 565 г.) требовал, чтобы в избрании участвовала избирательная коллегия клириков и «именитых граждан» – нечто вроде коллегии кардиналов в Риме; однако миряне, за исключением императора, были вскоре отстранены от этого процесса. Согласно Константину Багрянородному , митрополиты синода избирали трех кандидатов с тем, чтобы император мог выбрать одного из них, оставляя в то же время за собой право иного выбора. Эта открыто признаваемая роль императора в избрании патриарха – формально противоречившая каноническим предписаниям против избрания клириков гражданскими властями – становится понятнее в свете политических функций «вселенского» патриарха в самом государстве.

После интронизации в Св. Софии патриарх управлял церковью вместе с «постоянным синодом», состоящим из митрополитов и большого штата чиновников. В его юрисдикцию входили гражданские епархии Асии, Понта и Фракии, которые в VII столетии состояли из 424 епископских кафедр в Азии и Европе . В VIII в. к патриархату были присоединены, за счет Римской Церкви, епархия Иллирика и южная Италия. Кроме того, сюда нужно добавить подчиненные патриархату многочисленные миссионерские епархии Кавказа, Крыма и славянских земель. Впечатляющее новое расширение патриархата произошло при обращении Руси (988 г.).

Выбираемые в ранний период большей частью из белого духовенства Константинополя, а после XIII в. в основном из монашества, причем иногда возвышаемые прямо из положения мирян, патриархи за редким исключением были образованными людьми и порой подлинными святыми. Список Константинопольских патриархов включает такие имена, как (379–381), Иоанн Златоуст (398–404), Тарасий (784–806), Никифор (806–815), Фотий (858–867, 877–886), Арсений Авториан (1255–1259, 12611265), Филофей Коккин (1354–1355, 1364–1376). С другой стороны, частые политические бури двора и нескончаемые христологические споры с необходимостью вовлекали в свою орбиту патриархов. Некоторые из них, как Несторий (428–431), вошли в историю с репутацией ересиархов. Другие, особенно во время царствования Ираклия и Констанция II, следуя тогдашнему имперскому политическому курсу, поддержали монофелитство. Это произошло с Сергием (610–638), Пирром (638–641), Павлом (641–653) и Петром (654–666). Они были осуждены как еретики Шестым Вселенским собором (680 г.).

Римские папы никогда формально не признавали за Константинопольскими епископами титул «вселенский патриарх» и порой добивались от Константинополя словесного признания собственной «Петровой» интерпретации римского первенства. Тем не менее им не оставалось ничего иного, как признавать реальное влияние имперской церкви, особенно во время посещения Константинополя. Один из них, папа Мартин I (649–655), был даже осужден и низложен в Константинополе церковным судом под председательством монофелита патриарха Петра.

Итак, Константинопольский престол, с его «равными преимуществами» с «Ветхим Римом», играл важную роль в истории, но, несомненно, никогда не притязал на харизму вероучительной непогрешимости.

4. Арабское завоевание и иконоборчество

Когда в VII веке исламская буря обрушилась на древние христианские византийские области Палестины, Сирии, Египта и Северной Африки, докатившись до самых врат Константинополя, большинство христиан в этих землях уже порвало связи с имперской Православной Церковью. Египет с середины V в. был почти полностью монофизитским; то же надо сказать об армянских регионах на востоке Малой Азии и по крайней мере о половине населения Сирии. Усилия Юстиниана и позже догматические компромиссы Ираклия и его монофелитских преемников не привели к религиозному объединению империи. Более того, раскол, начавшийся спором между грекоязычными богословами о правильном определении личности Иисуса Христа, развернулся в культурный, этнический и политический антагонизм. На Ближнем Востоке халкидонское было к тому времени представлено почти исключительно греками, лояльными к империи, тогда как общины коренных жителей – коптов, сирийцев и армян – отказывались принимать веру Халкидонского собора и возмущались грубыми попытками императорской власти изгнать их вождей и силой навязать религиозное согласие.

Монофизитский раскол, за которым последовало арабское вторжение, чей успех отчасти был обязан раздорам меж христианами, оставил Константинопольского патриарха одного быть главным представителем восточного христианства в границах империи. Конечно, в Александрии, Антиохии и особенно в Иерусалиме оставалось небольшое число православных (или «мельхитов», т. е. «роялистов»), возглавляемых своими патриархатами, но они имели мало влияния во Вселенской Церкви. В течение долгих веков ской оккупации для них главной проблемой было выживание, и решалась она преимущественно поиском и получением культурной, моральной и материальной помощи из Константинополя.

Уменьшенная до размеров восточной Малой Азии, южных Балкан и южной Италии, Византийская империя нашла силы для успешного противостояния исламу. Но во время этой борьбы, в период между 726 и 843 гг., византийские христиане пережили тяжелый кризис, во многом сформировавший облик средневекового византийского христианства – кризис иконоборчества, окончившийся торжеством православного иконопочитания.

Догматическую, философскую и богословскую почву византийского иконоборчества невозможно свести к простой схеме. Отвращение к употреблению образов и преклонению перед ними в богослужении восходит к запрету любого изображения Бога в Ветхом Завете. Иконоборчество находилось в согласии и со своего рода платоническим спиритуализмом, популярным среди христиан-греков, чем объясняется существование враждебного образам течения в раннем христианстве. Однако несомненно, что иконоборческое движение VIII века началось по инициативе императоров и имело политический смысл в рамках борьбы империи против ислама. В самом деле, убеждение в абсолютной трансцендентности и невидимости Бога и резкая полемика против христианского «идолопоклонства» составляли существенную часть мусульманской антивизантийской пропаганды. Императоры Лев III (717–741) и Константин V (741–775), покровители иконоборчества, решили «очистить» христианскую от «идолопоклонства», чтобы успешнее бороться с исламской идеологией.

Как только по распоряжению Льва III (начиная с 726 г.) иконы Христа, Богородицы и святых начали удалять из публичных мест и церквей, патриарх Герман (715–730) и папа Григорий II (715–731) встали на защиту почитания икон, а живший в завоеванной мусульманами области богослов Иоанн Дамаскин написал трактаты, направленные против иконоборчества. Аргументация защитников иконопочитания заключалась в том, что хотя Бог невидим по природе, Его можно и нужно изображать в Его человеческом естестве – как Иисуса Христа. С точки зрения православных, иконоборчество было равносильно отрицанию Боговоплощения. Иконоборческий собор, созванный императором Константином V в 754 г., ответил на это, что изображение Христа в Его человеческой природе означает или отрицание Его Божества, которое неотделимо от Его человечества, или несторианское рассечение Его единого Лица на два существа. Споры продолжались – главным образом на этих христологических основаниях – более столетия. Иконоборческие гонения были жестокими, и православные числят много мучеников той поры. Кроме Иоанна Дамаскина , почитание икон защищали два крупных византийских богослова – Феодор Студит (759–826) и патриарх Никифор (806–815). Народная поддержка иконопочитания направлялась влиятельными и многочисленными монашескими общинами, которые мужественно встретили гнев императора. Наконец, в 787 г. императрица Ирина собрала Седьмой Вселенский собор (известный также как Второй Никейский), который осудил иконоборчество и подтвердил почитание (προσκύνησις ) икон, четко отличая его от поклонения (λατρ €ΐα ), которое подобает одному Богу. После вторичного подъема иконоборчества последовало окончательное «Торжество Православия» в 843 г.

Последствия этого кризиса носили как богословский, так и культурный характер. На православном Востоке образы были навсегда признаны главными средствами богообщения, так что искусство, богословие и духовность оказались неразрывно связаны друг с другом. В то же время борьба за иконы укрепила авторитет монашества, получившего большее, чем в предшествующие столетия, признание в качестве действенного противовеса в византийском обществе произволу императорской власти. Но в то же время иконоборческий кризис способствовал отчуждению между восточной и западной половинами христианского мира. Поглощенные борьбой с исламом, императоры-иконоборцы небрегли своей властью и влиянием в Италии. Более того, в отместку за противодействие пап их религиозной политике они передали Иллирик, Сицилию и южную Италию из папской юрисдикции в константинопольскую. Униженный и брошенный своими традиционными покровителями, в страхе перед лангобардским вторжением, папа Стефан II встретил короля франков Пепина Короткого в Понтионе (754 г.), признал его покровительство и добился его помощи в создании папского государства в Италии, составленного из прежних византийских территорий.

5. Миссионерство: обращение славян

Утрата ближневосточных земель под натиском арабов и постепенное отчуждение между Западом и Востоком могли превратить Константинопольский патриархат в центр этнически и культурно ограниченной греческой церкви. Однако сразу же после окончания иконоборчества Византийская Церковь предприняла впечатляющий миссионерский поход в Восточную Европу.

В 860–861 гг. два брата из Фессалоник, Константин и Мефодий, успешно проповедовали крымским хазарам. В 863 г., в ответ на просьбу моравского князя Ростислава прислать миссионеров из Византии они были посланы к славянам в центральную Европу. Моравская миссия двух братьев началась с полного и буквального перевода Писания и богослужения на язык славян. В ходе миссии братья создали новый алфавит и терминологию, пригодную для христианского употребления. Более того, ссылаясь на чудо Пятидесятницы (), когда апостолы получили дар говорения на многих языках, они обосновали необходимость перевода основных христианских текстов на родной язык каждого народа. Эта стратегия братьев натолкнулась на яростное сопротивление проповедовавших там же франкских миссионеров, с которыми братья вступили в спор в Моравии, а затем в Венеции, обвиняя их в «трехъязычной ереси» (т. е. в убеждении, что христианское богослужение может совершаться только на еврейском, греческом и латыни). В предисловии к Евангелию от Иоанна, переведенному славянским стихом, Константин (более известный под своим монашеским именем Кирилл), защищая право славян слышать Слово на своем языке, перефразирует ап. Павла (): «Я бы лучше сказал пять слов, которые понятны всем братьям, нежели десять тысяч непонятных» . В конце концов византийские миссионеры под давлением немецкого духовенства вынуждены были оставить Моравию. Тем не менее, прибыв в Рим, они заручились официальной поддержкой пап Адриана II (867–872) и (872882). По смерти в Риме Константина-Кирилла папа Адриан рукоположил Мефодия во епископа Сирмийского и возложил на него миссию у славян. Однако папский авторитет оказался недостаточным для обеспечения успеха миссии. Немецкие епископы, осудив Мефодия, заключили его в тюрьму, и Моравия вошла в сферу влияния латинского христианства. В итоге вся средневековая западная церковь усвоила принцип, согласно которому богослужение должно совершаться только на латыни, что резко отличалось от византийского миссионерства, основанного на переводах и употреблении национальных языков. Моравские ученики Константина-Кирилла и Мефодия нашли убежище в Болгарии, особенно в македонском центре Охрид (св. Климент, св. Наум), где славянское успешно развивалось по византийскому образцу.

Обращение Болгарии практически совпало по времени с моравской миссией. Как в Моравии и многих других частях Европы, обращение, почву которого готовили миссионеры и дипломаты из Византии, совершалось через правителей страны. Так в 865 г. хан Борис Болгарский стал христианином, причем крестным отцом его был император Михаил III. После попытки присоединения к юрисдикции Рима (866–869) Борис окончательно ввел свою страну в византийскую религиозную орбиту. Его сын и наследник Симеон (893–927) и затем западно-болгарский царь Самуил (976–1014) превратили свои столицы – соответственно Преслав и Охрид – в крупные религиозные центры, где славяне успешно усваивали богослужение, богословие и религиозную культуру Византии. Поскольку же византийские каноны в принципе допускали множественность церковных центров, болгарские цари учредили в своих столицах независимые патриархаты. Но так как они стали претендовать и на императорский титул, Византия, восстановив свою былую военную мощь, особенно при императоре Василии II (976–1025), временно упразднила независимость Болгарии. При этом, однако, она не упразднила полностью принципы и практику отправления богослужения на славянском языке.

В тот же период совершалась и византийская миссия в русском народе. В послании восточным патриархам 867 г. патриарх Фотий объявил, что русские обратились в христианство и приняли епископа из Константинополя. Это первое обращение ограничивалось небольшой группой соседних с Византией городов Крыма. Более значительным событием было обращение могущественной киевской княгини Ольги (957 г.), принявшей имя Елены в честь царствующей византийской императрицы и, наконец, «крещение Руси» в 988–989 гг. при князе Владимире, который принял имя Василия и даже женился на сестре императора Василия II, Анне. При Владимире византийское Православие стало государственной религией русских княжеств с их главными центрами в Киеве и Новгороде.

Наконец, византийские памятники сообщают в тот же период о миссионерской деятельности на Кавказе, особенно среди аланов, предпринятой по инициативе патриарха Николая Мистика (901–907,911–925).

Таким образом, около начала второго тысячелетия Византийская Церковь осуществляла свое служение на территории, простиравшейся от северных регионов до оккупированного арабами Ближнего Востока и от Адриатики до Кавказа. Ее центр Константинополь, казалось, не имел себе равных не только в силе и богатстве, но и в интеллектуальных, художественных и литературных достижениях.

6. Раскол между Востоком и Западом

Некоторое богословское размежевание между греческим Востоком и латинским Западом восходит по крайней мере к IV столетию. К примеру, троичное богословие выражалось по-разному каппадокийскими отцами и бл. Августином: если греки настаивали скорее на четком различении Лиц, то латиняне придавали большее значение философским определениям Бога как единой простой сущности. По отношению к монофизитству латиняне и греки часто также занимали расходящиеся позиции: «Ветхий Рим» предпочитал строго держаться подлинной халкидонской формулы о «двух естествах», тогда как Константинополь склонен был вспоминать слова св. Кирилла Александрийского об «одной воплощенной природе». Возрастало и число дисциплинарных и богослужебных расхождений.

Однако более всех иных различий напряжение в отношениях между Востоком и Западом начали создавать экклезиологические вопросы, особенно же возрастающее расхождение в понимании римского первенства. Как мы уже видели, ведущее положение Рима, против которого Византия никогда не возражала, объяснялось (как и преимущества ряда восточных престолов) прагматическими соображениями, тогда как апостольское происхождение кафедры не играло решающей роли. Это прагматическое объяснение было запечатлено в соборных постановлениях, которые Восток считал общей традицией, хотя римляне в свое время и протестовали против обнародования текстов, отрицавших, что Рим получил свое первенство от Христа через апостола Петра. К счастью, в течение ряда столетий обе стороны воздерживались от того, чтобы доводить эти расхождения до полного разрыва отношений. Однако в IX, X и XI веках начали накапливаться конфликты, в которых культурные и политические элементы переплелись с догматическими и дисциплинарными вопросами.

В иконоборческий и последующий за ним периоды главным источником конфликта стала проблема Filioque. Запад включил в Никео-Цареградский , служивший выражением основ вероучения всей Церкви, латинское слово Filioque. Эта вставка, впервые появившаяся в Испании в VII в., означала, что Святой Дух исходит от Отца и Сына. Расширенный текст Символа быстро стал популярен – отчасти из-за того, что он лучше соответствовал Августинову объяснению Троицы, чем исходный текст, – и в VIII в. вошел в употребление во франкской Европе. Карл Великий и его богословы, искавшие повод обвинить свою соперницу, восточную империю, в ереси, отказались признавать постановления Седьмого Вселенского собора (787 г.) из-за содержавшихся там исходной формы Символа и традиционных греческих формулировок тринитарного догмата. Так называемые «Libri Carolini», направленные Карлом папе в обоснование своей позиции, стали первым письменным памятником полемики, которой суждено было продолжаться столетиями. Вначале папы стояли на стороне греков и противились внесению вставки в Символ. Только в 866 г. папа Николай I оказал поддержку действовавшим в Болгарии немецким миссионерам, неявным образом потворствуя распространению Символа со вставкой среди новообращенных болгар. Патриарх Фотий, числивший Болгарию в составе своей юрисдикции, стал первым греческим богословом, давшим решительный отпор Filioque. Конфликт между папой Николаем и Фотием, касавшийся вопроса о власти не менее, чем проблемы Filioque, был в конце концов улажен. В 879–880 гг. на соборе, в присутствии легатов папы , вставка была осуждена и объявлено примирение между Римом и Константинополем. Однако франкское влияние на ослабленное папство X столетия привело к почти механическому принятию Filioque в Риме (вероятно, в 1014 г.), что сделало раскол практически неминуемым.

Разделению способствовали и некоторые вопросы дисциплинарной и богослужебной практики. Сюда относится употребление опресноков в латинской Евхаристии, принудительный целибат священства на Западе (тогда как на Востоке рукоположение состоящих в браке разрешалось) и различия в правилах поста. Такого рода вопросы вышли на первый план особенно во время известного инцидента, столкнувшего легатов папы Льва IX с патриархом Михаилом Керуларием (1054 г.). Это столкновение часто ошибочно считается началом раскола; на самом же деле оно явилось скорее неудачной попыткой исправить уже существовавшее размежевание.

По мере продолжения полемики, значительно усилившейся из-за народной ненависти после разграбления Константинополя крестоносцами во время Четвертого крестового похода в 1204 г., к ней добавились новые пункты, такие как латинское учение о чистилище и спор о точном моменте преложения Св. Даров на Евхаристии («установительные слова» в латинской традиции, которым греки противопоставляли присутствующее во всех восточных литургиях после установительных слов призывание Святого Духа, или эпиклезис). Все эти вопросы, как и проблему Filioque, можно было решить, если бы обе церкви смогли достичь согласия относительно критерия авторитетности. Но папство, в особенности после григорианских реформ XI в., не допускало никаких сомнений в единственности своего авторитета. С византийской стороны официальная позиция церкви всегда состояла в том, что разногласия между церквами должны улаживаться только на соборах и что первенство чести Рима не освобождало папу от ответственности перед соборным решением.

В поздневизантийский период папы и императоры династии Палеологов (1261 –1453) предпринимали неоднократные попытки вернуть утраченное единство. В 1274 г. представители императора Михаила VIII присутствовали на Лионском соборе, где было зачитано личное исповедание веры императора, признающее римскую веру. Исходя в первую очередь из политических соображений, Михаил навязал Константинопольской Церкви в патриархи сторонника унии Иоанна Векка. Но такая, введенная, по существу, силой уния прекратилась со Михаила (1282). В 1285 г. собор в Константинополе официально отверг ее и утвердил подробное – и в определенном смысле непредвзятое – опровержение Filioque, составленное патриархом Григорием Кипрским (1283–1289). Переговоры об объединении велись и в течение всего XIV столетия, которое стало свидетелем личного обращения в Католичество императора (1369); впрочем, церковь не последовала в этом за своим императором, и он сам впоследствии молчаливо отказался от своего обращения. Именно соборное движение на Западе вызвало радикальные изменения в позиции папства по отношению к идее подлинного объединительного собора. После долгих предварительных переговоров с папами Мартином V и Евгением IV император Иоанн VIII, патриарх Иосиф и многочисленные представители греческого духовенства прибыли в Феррару, а затем во Флоренцию, где наконец состоялся собор (1438–1439), когда над Византией уже вплотную нависла угроза турецкого завоевания. После многомесячных споров изнуренная греческая делегация подписала декрет об унии, признававший основные вероучительные положения Римской Церкви. Лишь один греческий епископ; Марк Ефесский , отказался подписывать унию, но по возвращении делегации в Византию его позиция была поддержана абсолютным большинством народа и духовенства. Падение Константинополя в 1453 г. положило конец самой унии и дальнейшим переговорам.

Этот раскол, ставший результатом постепенного отчуждения, невозможно формально связать ни с какой определенной датой или конкретным событием. Но первопричина его, несомненно, лежит в различном понимании вероучительного авторитета, который для Запада сосредоточился в личности папы, тогда как Восток никогда не считал, что какое-либо отдельное лицо или учреждение может формально гарантировать истину, и не ставил никакой авторитетный центр выше соборного процесса, в котором участвуют епископы, но который также требует согласия народа.

7. Богословие и каноническое право

В течение всей своей истории Византия поддерживала непрерывную традицию учености, восходящую к античности и греческим отцам Церкви. Хотя императорский университет в Константинополе и, в частности, отдельная патриаршая школа готовили будущих государственных и церковных чиновников, эти учреждения не были ни единственными, ни даже главными центрами богословского развития. Византия никогда не знала того расцвета университетов и формальной схоластики, которое играло такую огромную роль на Западе начиная с XII в. Большинство византийских богословов трудились на церковной кафедре или в монашеской общине. Надо отметить также, что богословие никогда не было монополией духовенства. Богословские сочинения публиковали не только епископы или монахи, но и образованные миряне.

Отсутствием организованной школьной системы, возможно, объясняется то обстоятельство, что византийские богословы редко пытались дать систематическое изложение своего богословия. Преп. Иоанн Дамаскин ок. 753) написал «Точное изложение православной веры», но эта работа – не более чем краткий учебник, точно следующий формулировкам, принятым в прошлом, а не оригинальная «система». Обычно византийские богословы ограничивались разработкой отдельных вопросов или опровержением современных им ересей. Это отсутствие систематичности, однако, не означает, что они не верили в действенность богословия. Напротив, византийская духовность, богослужение и мысль всегда утверждали возможность общения с Богом, доступную каждому христианину в жизни Церкви. Но эта доступность не относится к самой Божией сущности , трансцендентность которой делала интеллектуальные или философские концепции – основу всех упорядоченных богословских «систем» – бесполезными или, по крайней мере, неубедительными. Это одновременное сознание божественной трансцендентности и доступности хорошо выражено св. Григорием Нисским , одним из самых выдающихся греческих отцов Церкви. «Если речь о Боге, – писал он, – то, когда вопрос о сущности, время молчать (см. ); а когда о какомлибо благом действии, ведение о котором нисходит и до нас, тогда время возглаголать силы, возвестить чудеса, поведать дела, и до сих пределов пользоваться словом» .

Определение канона Писания – основного источника всего христианского богословия – на Востоке не приняло окончательной формы до Трулльского собора (692 г.), утвердившего так называемый «расширенный» канон, включающий те ветхозаветные книги, которые сохранились на арамейском и греческом (называемые также «неканоническими» ). Но некоторые более ранние отцы стояли за «краткий» (еврейский) канон, и даже Иоанн Дамаскин в VIII в. считал Книгу Премудрости Соломоновой и Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова, «превосходными», но не включал их в собственно канон. Книга Откровения обычно исключалась из канона в IV и V вв. и так и не вошла в Византии в богослужебное употребление.

Учительство Церкви, которое явно не ограничивалось одним Писанием, находило свое наиболее авторитетное выражение в так называемых «вселенских» соборах. Таковыми официально признавались семь соборов. Это Никейский I (325), Константинопольский I (381), Ефесский I (431), Халкидонский (451), Константинопольский II (553), Константинопольский III (680) и Никейский II (787). Формально авторитет собору в империи придавали созыв и признание его императором, но для Церкви необходимо было еще устойчивое согласие относительно решений собора, или его «рецепция». Так, некоторые соборы – Ефесский II (449), Иерийский (753), Флорентийский (1438–1439) – получили императорскую санкцию, но были в конечном итоге отвергнуты . Другие же, хотя формально не были «вселенскими», признаны в высшей степени авторитетными, например, Фотианский «великий собор в Св. Софии» (879–880) и Константинопольские соборы 1341, 1347 и 1351 гг., утвердившие различение между сущностью и энергией в Боге в связи с так называемыми «исихастскими спорами».

Тринитарное богословие каппадокийских отцов (IV в.) и халкидонская и постхалкидонская христология в том виде, в каком она определена признанными вселенскими соборами, составляют фундамент всей богословской мысли, как мы уже видели при рассмотрении иконоборчества. На этот же фундамент следует опираться в понимании так называемого «мистического богословия» византийцев.

Термин «мистическое богословие» происходит от названия одного из трактатов Псевдо-Дионисия (V-VI вв.) и означает, что общение с Богом невозможно сравнить ни с какой формой тварного знания и что наилучшим образом оно выражается в отрицательных, или «апофатических», терминах: не есть ничто из того, что тварный человеческий ум способен постичь. Но вместе с тем греческое святоотеческое предание утверждает, что цель человеческой жизни – обожение (θέωσις ), ставшее возможным в Богочеловеке, Иисусе Христе. Наиболее точно выраженное, вероятно, самым одаренным из всех византийских богословов, преп. Максимом Исповедником (ок. 580–662), который был и главным борцом против монофелитства, учение об обожении вдохновляло многих духовных писателей и мистиков. Византийцы, как правило, признавали, что поскольку учение об обожении «во Христе» невозможно свести к рациональным категориям, его наилучшим образом выражают те, кто знает его на собственном опыте. Византийское христианство в целом больше, чем латинский Запад, доверяло святым и пророкам как авторитетам в богословии. Вероятно, величайший и самый удивительный из византийских пророков и мистиков – Симеон Новый Богослов («(«1022). В некоторых кругах, особенно монашеских, харизматический мистицизм мог даже вести к отказу от таинств и церковной организации. Эти сектантские формы харизматизма, неоднократно осужденные, известны как мессалианство и богомильство.

Одним из трудных интеллектуальных и духовных вопросов было для византийского богословия определение отношения между христианской верой и наследием древнегреческой философии. Будучи греко-язычной цивилизацией, Византия хранила писания античных авторов, и в каждом поколении находились ученые и мыслители, увлекавшиеся античной философией. Некоторые из них, следуя примеру Оригена (ок. 254), пытались сочетать греческую философию с христианским откровением. Хотя Ориген и оригенизм были осуждены (Пятым Вселенским собором в 553 г.), понятия, пришедшие из греческой философии, продолжали быть необходимым средством выражения основных христианских догматов. Но в то же время очень многие византийские богословы, особенно среди монахов, настаивали на принципиальной несовместимости «Афин» и «Иерусалима», Академии и Евангелия. Особенно враждебно относились они к платоновскому идеализму и спиритуализму, который считали несовместимым с христианским учением о Боговоплощении. Временами они добивались от церковных властей официального осуждения платонизма (ср. в особенности случай Иоанна Итала, 1075–1077). Вплоть до падения Византии ученые гуманисты (напр., Михаил Псёлл, Феодор Метохит, Никифор Григора, Виссарион, Гемистий Плифон и др.) стойко защищали наследие античности, но им постоянно приходилось преодолевать сопротивление. Это напряжение так никогда и не было снято, так что в этом смысле византийская христианская традиция явным образом контрастирует с современным ей латинским Западом, где со времен зарождения схоластики складывался новый синтез греческой философии и христианского богословия.

Как византийское богословие избегало рационально оформленной систематизации, так Византийская Церковь никогда не связывала себя исчерпывающим кодексом церковных канонов. Соборы издавали правила, относящиеся к структуре Церкви и управлению ею, к церковной дисциплине, но все они отвечали на нужды конкретных ситуаций. Канонические требования считались абсолютными, поскольку отражали неизменные нормы христианского вероучения и христианской нравственности, но во многих случаях Византийская Церковь признавала и возможность сохранения тех же самых норм не буквой закона, но милостью и снисхождением. Такое применение закона называется οικονομία . В Новом Завете этот термин употребляется для обозначения Божьего замысла о спасении людей (οικονομία , признав законность ребенка, родившегося у императора Льва VI (886–912) от его неканонического четвертого брака, но отказался признать законность самого брака.

Источники византийского канонического права в составе самого нормативного и полного компендиума – так называемого «Номоканона в сорока титулах», опубликованного патриархом Фотием в 883 г. и включавшего имперские законы (νόμοι ) и церковные правила (κανόνες ) – включают так называемые «Апостольские правила» (сборник правил, отражающих церковную практику в Сирии в IV в.), правила вселенских соборов, собрания правил «поместных» соборов (главным образом IV в.) и еще одно собрание – «правила св. отцов», т. е. антологию мнений выдающихся епископов древней Церкви. Во многих случаях эти материалы должны. были использоваться скорее как авторитетные прецеденты, чем как формальные законы. Собранные в один «Номоканон» вместе с имперскими законами, они регулировали дисциплинарные вопросы, устанавливали принципы избрания епископов и определяли границы церковных областей и патриархатов. Позже византийские канонисты употребляли эти тексты вместе с комментариями к ним XII в. (период развития канонического права) Вальсамона, Зонары и Аристина.

8. Богослужение и гимиография

Центральное место литургии в жизни византийских христиан отмечали как сами византийцы, так и иностранцы. Послы русского князя Владимира, прибывшие в Константинополь в 987 г., вспоминали богослужение в величественном храме Св. Софии – «Великой церкви», построенной Юстинианом, – как переживание «небесной» реальности. Первоначальная форма богослужения складывалась под непосредственным влиянием Антиохийской Церкви, с которой новая столица была тесно связана в конце IV и начале V вв. По мере того как Константинополь превращался в центр всего христианского мира, его богослужебная практика становилась все более эклектичной. В период позднего Средневековья «Типикон» (Ordo ) Великой церкви сочетался с монашескими традицими, в особенности Студийского монастыря, породив синтетический богослужебный устав, который, в свою очередь, включил (в XIII и XIV вв.) литургические традиции Лавры св. Саввы в Палестине.

К IX в. в обычном употреблении были два евхаристических канона, авторство которых приписывалось св. Василию Великому и св. Иоанну Златоусту. Переведенные на многие языки, они стали общим достоянием всего православного мира. В некоторых местах служилась и древняя литургия, приписываемая ап. Иакову. Начиная с VI в., евхаристическая литургия, которая теперь совершалась в огромном кафедральном соборе Св. Софии в присутствии многочисленного народа, украшается рядом символических действий, теряя при этом многие черты своего первоначального общинного характера. Символические истолкования, навеянные в особенности книгой Псевдо-Дионисия «О церковной иерархии», представляли литургию земным изображением небесной реальности, стоящим между отдельными христианами и Богом. Идеи такого рода были прежде всего результатом внедрения в христианское мышление неоплатонических идей. Тем не менее исходный, преимущественно доконстантиновский смысл литургии был в общем хорошо сохранен в центральных частях самого литургического последования, в отличие от его истолкований. Поздние комментаторы, например, Николай Кавасила в XIV в., заново открыли христоцентрическое, общинное и сакраментальное измерения Евхаристии.

Помимо центрального таинства Евхаристии, византийская традиция настаивала на важности крещения (совершаемого всегда тройным погружением), миропомазания (эквивалента западной конфирмации, но совершаемого священником, который помазывает святым миром) и других таинств, в число которых иногда включались пострижение в монахи и погребение .

После слияния «кафедральной» и «монашеской» литургических традиций богослужебный год всегда сочетает несколько циклов, для каждого из которых сложился свой гимнографический материал. Суточный цикл отражен в «Часослове» (Ώρολόγιον ) и содержит тексты неизменяемых частей вечерни, повечерия (άπόδ €ΐπνοι μ€σονυκτικόν ), утрени (ορθρος ) и четырех «часов». Пасхальный цикл добавляет изменяемую часть к годовому и суточному кругам. Он включает период Великого поста, песнопения которого составляют книгу под названием «Постная Триодь» (Τριώδιον ), и период самого празднования Пасхи, песнопения которого составляют «Цветную Триодь» (Π €ντηκοστάριον ). Восьминедельный цикл, начинающийся после Пятидесятницы, повторяется в течение всего года; его песнопения составляют «Октоих» (Όκτώηχος , «Осьмогласник»), Наконец, двенадцать частей «Минеи» (Μηναίον , «Книги месяцев») содержат все гимнографические материалы, относящиеся к памяти святых на каждый день. Подробные и весьма сложные указания относительно различных комбинаций, зависящих от изменения даты Пасхи, даны в «Типиконе», который окончательно сложился к XIV в.

Из всех христианских средневековых традиций византийская располагает богатейшим гимнографическим наследием. Поэтические и богословские по своему характеру, византийские песнопения составляют огромный литературный корпус, часто в истории служивший плодотворной заменой и школы, и церковного амвона. К сожалению, византийские neuntes, т. е. нотные знаки, до сих пор не расшифрованы, за исключением богослужебных рукописей позднего периода (XIII-XIV вв.). Показано было, однако, что византийская музыка восходит к еврейским синагогальным традициям раннехристианского периода и что ее средневековая форма была подобна западному григорианскому хоралу, хотя, вероятно, богаче его.

Сочиняя свои песнопения, византийские гимнографы должны были сочетать богословские познания, поэтическое и музыкальное искусство. В их числе – великий Роман Сладкопевец (VI в.) и множество авторов иконоборческого и последующего периодов (Андрей Критский, Иоанн Дамаскин, Косма Маюмский, Феодор Студит). Роман писал кондаки (κοι τάκια ), или поэтические проповеди , состоящие из метрических строф, исполняемых певчим, за которым собрание повторяло рефрен. Вероятно, самый известный византийский кондак – так называемый Акафист Божией Матери, чья популярность не снижается в течение многих столетий. В VII и VIII вв., однако, кондаки в большинстве случаев уступают место более структурированным и утонченным формам литургической поэзии – канонам, сочетавшим в себе библейские песни, такие как , и Песнь Богородицы (), с новосочиненными песнопениями.

Шмнографическое творчество, в общем следовавшее образцам VIII и IX вв., продолжалось в течение всего Средневековья.

9. Наследие христианской Византии

В период династии Палеологов (1258–1453) Византия едва пережила уверенное наступление турков в Малой Азии, а затем на Балканах. Тем не менее в течение этого периода Константинопольский патриархат, приспосабливаясь к новым политическим условиям, не только успешно удерживал свою юрисдикцию над огромными территориями, но и наращивал свое влияние и авторитет. Во время латинского нашествия на Константинополь (1204–1261) патриархат, находясь в изгнании в Никее, продолжал пользоваться признанием как церковь-мать православных славян. Патриарх в изгнании был мягче и великодушнее к славянам, чем его предшественники, занимавшие столичный престол империи в зените ее могущества. В 1219 г. он поставил св. Савву первым архиепископом независимой Сербской Церкви, в 1235 г. признал Болгарский патриархат в Тырново. В 1261 г. патриархат вернулся в Константинополь, отвоеванный у латинян. В течение всего этого периода Русь, которой предназначено было стать самой могущественной наследницей византийской цивилизации, оставалась под строгим церковным контролем патриарха. Когда большинство русских княжеств были завоеваны монголами (1237–1240), «митрополит Киевский и всея Руси», назначаемый из Византии и часто грек по рождению, оставался единственной и самой влиятельной силой на Руси. В политическом смысле его престиж поддерживался хорошими дипломатическими отношениями между византийским двором и Сараем, резиденцией монгольских ханов на нижней Волге. Оставив свой традиционный престол в Киеве, разрушенном монголами, митрополит переместил кафедру на север Руси, сначала во Владимир (1300), а затем в Москву (1328), которая в конечном итоге стала политической и церковной столицей Руси. Это возвышение Москвы, поддержанное Византией, вызвало центробежные движения в западных епархиях Русской митрополии. В короткие периоды в XIV в., под давлением литовского великого князя и польского короля, патриарх вынужден был поддержать создание отдельных митрополий в Новогрудке (Литва) и Галиче (оккупированная Польшей Галичина). Но в 1390 г. успешная церковная дипломатия Византии смогла снова объединить митрополию.

Эта чрезвычайная дипломатическая активность патриархата повсюду в Восточной Европе основывалась уже не на императорской силе – теперь уже ничтожной, – но на авторитете Константинополя как духовного и интеллектуального центра «содружества» народов. Особую роль в поддержании культурных связей играли монастыри. «Исихастское» возрождение, утвержденное в Константинополе рядом соборов (1341, 1347, 1351 гг.), отозвалось эхом во всех православных странах. Гора Афон, центр исихастской духовности, был международным центром, где греческие, славянские, молдавские и грузинские монахи получали духовное воспитание, переписывали рукописи, переводили греческие тексты на свои языки и часто служили в качестве дипломатических эмиссаров патриархата. Нередко они занимали епископские кафедры в разных частях Восточной Европы.

Однако вскоре Сербия (1389) и Болгария (1393) пали под натиском оттоманских турок, а гармоничные отношения между Константинопольской церковью-матерью и дочерней церковью Руси были нарушены событиями, связанными с Ферраро-Флорентийским собором (1438–1439). Грек Исидор, поставленный в Византии на кафедру Русской митрополии, подписал во Флоренции декрет об унии, но по возвращении в Москву (1441 г.) был отвергнут своей паствой. В 1448 г. русские епископы, без обращения к Константинополю, избрали его преемника, митрополита Иону, и истолковали падение Византии под натиском турок (1453) как божественное возмездие за предательство Православия во Флоренции.

Несмотря на эти трагические события, интеллектуальный и духовный динамизм, проявленный Византийской в последние годы своего существования, сделал возможным выживание того, что французский историк Шарль Диль назвал «Byzance apms Byzance» [Византией после Византии]. Константинопольский патриархат продолжал существовать в пределах Оттоманской империи. Патриарх уже не мог служить в величественном соборе Св. Софии, превращенном в мечеть, но по распоряжению султана стал политически ответственным за все христианское население империи, что дало ему новую власть не только над греками, но и над балканскими славянами и румынами. Сохраняя все благолепие византийского богослужения, поддерживая традиции монашеской духовности, особенно на Афоне, патриархат иногда становился жертвой мусульманских гонений и коррупции оттоманского двора, но сохранил свое византийское наследие для Нового времени.

Между тем русский великий князь Иван III женился на племяннице последнего византийского императора (1472), и русские начали смотреть на свою могущественную столицу, Москву, как на «новый Константинополь», или «третий Рим». И все же именно от подвластного туркам Константинополя московские князья искали и добивались признания своего царского титула и учреждения Московского патриархата в 1589 г. Даже для них византийское наследие сохраняло свою силу.

В Средние века православная религия распространялась от греков к другим народам. Наша книга о том, как развивался этот процесс и, главное, как относились к нему сами греки, зачем они добивались крещения «варваров» и что, по их мнению, происходило с «варварами» от этого крещения. Оговоримся сразу, что в дальнейшем, ради экономии места, мы больше не станем закавычивать слово «варвар», которое будет повторено в книге многие сотни раз – его оценочность и «цитатность» подразумеваются сами собой.

Автор ни в коем случае не ставил себе целью писать историю христианства в варварских землях. Данная работа – именно о миссии. До сих пор в мировой науке не существовало монографического исследования о византийском миссионерстве как о целостном феномене. Следует с самого начала подчеркнуть, что наша задача не богословская и не историкоцерковная, а историко–культурная: мы исходим из презумпции невмешательства сверхъестественных сил в земные дела и советуем всякому, кого это может покоробить, воздержаться от дальнейшего чтения.

Сергей Аркадьевич Иванов - Византийское миссионерство - Можно ли сделать из «варвара» христианина

Языки славянской культуры

ISBN ISSN 1727–9968

ISBN 5–94457–114–4

Сергей Иванов - Византийское миссионерство - Можно ли сделать из «варвара» христианина - Содержание

Предисловие

Введение

Глава I. Истоки

I. Раннехристианский взгляд на миссию

II. Греко–римская концепция «варварства»

III. Взгляд христианских апологетов на миссию

Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III‑V вв.)

Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви

Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.)

I. Централизованная миссия

II. Эфиопия

III. Северная периферия

IV. Аравийский полуостров

V. Арабы византийско–персидского пограничья

VII. Персия

VIII. Итоги столетия

Глава V. Миссии средневизантийского времени (VII‑VIII вв.)

Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.)

I. Культ апостолов

III. Хазария

IV. Константин–Кирилл

V. Василий I

VI. Моравия

VII. Болгария

IX. Итоги столетия

X. Западная миссия

Глава VII. Византийские миссии x в.: аланы, венгры, Русь

I. Византийское христианство на Северном Кавказе

II. Византийское христианство в Венгрии

III. Византия на пороге крестоносной идеологии

IV. Свидетельства об отношении византийцев X в. к миссии

I. Византия и крещение Руси

Глава VIII. Византийские миссии XI в.

Глава IX. Византийские миссии XII‑XIII вв.

I. Миссионерство Комнинов

II. Реликты византийского православия на Северном Кавказе

III. Византийская миссия 1204-1261 гг.

Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи

Глава XI. Практика византийского миссионерства

Сергей Иванов - Византийское миссионерство - Можно ли сделать из «варвара» христианина - Введение

Назвав христианство миссионерской религией, мы допустили анахронизм уже по той простой причине, что самого понятия миссии не существовало вплоть до Нового времени. Ведь термин άποστολή, которым обозначалась миссия апостолов, был в греческом языке зарезервирован именно за ними и никогда не прилагался ни к кому другому. Что же касается латинского термина missio, то он официально появился лишь в 1622 г. , а неофициально – у Игнатия Лойолы в 1558 г. Следовательно, люди Средних веков, что на Западе, что на Востоке, не оперировали понятием «миссионер». В Новое время греки, так и не посмев задействовать священный термин άπόστολος, заимствовали латинское слово missionarius в форме μισιονάριος. Позже, в XVIII – нач. XIX в., появились термины άποστελλάρης, ίεροκήρυξ, έξαπόστολος, είσάγγελος. Лексема, при помощи которой в греческом языке обозначается миссионер теперь, появилась лишь в 1834 г. – это Ιεραπόστολος. Понятие «миссия» передавалось по–гречески как μισιοϋ, πέμψιμον, άπέσταλμα .

Весь этот терминологический разнобой лишний раз указывает на внешний, заимствованный характер самой концепции миссии для греческой культуры. Значит, мы будем искать в Византии то, о чем сами византийцы не знали? Именно так – ведь и господин Журден говорил прозой независимо от того, знал он об этом или нет. И все же наложение сетки современных понятий на древнюю культуру – вещь довольно рискованная. Всегда существует опасность слишком выпятить одно, пройти мимо другого. Мы постараемся помнить об этой опасности на всем протяжении нашей работы.

Сформулируем еще раз нашу задачу. Под миссионерством мы будем понимать целенаправленную деятельность церкви и отдельных энтузиастов по обращению в христианство зарубежных язычников. Имела ли место такая деятельность в Византии, и если да, то какова была ее интенсивность, – все это нам предстоит выяснить. Нам также желательно понять, что думали православные греки о своей обязанности насадить истинную веру среди варваров, как оценивали свои успехи и неудачи на этом поприще и в каких взаимоотношениях пребывали с крещеными варварами вплоть до момента создания у них самостоятельной церкви. Соответственно, говорить о взаимоотношениях Константинополя с уже сложившимися православными церквами мы будем лишь постольку, поскольку сами греки продолжали рассматривать свою деятельность там еще как миссионерскую. Но все это – лишь одна половина нашей задачи. Другая же состоит в том, чтобы понять, как христианизация варваров влияла на восприятие их греками: мог ли в их глазах варвар, крестившись, перестать быть варваром? А это, в свою очередь, ставит новый вопрос: как цели религиозного просвещения соотносились с целями имперской экспансии, если таковая имела место.

Главным объектом нашего внимания будет миссия, направлявшаяся Константинополем. Мы не собираемся отдельно рассказывать о миссионерской деятельности независимых от Византии «еретических» церквей (монофиситских, несторианских). В этой сфере грань провести довольно сложно: например, монофиситство в какой‑то период воспринималось Константинополем как терпимая форма христианства, если речь шла о миссии вне Империи, но в самой Византии оно при этом уже подвергалось преследованиям. И все‑таки сделать пусть условное размежевание необходимо, поскольку история, скажем, несторианских миссий в Китай – это огромная и важная тема, не имеющая никакого отношения к Византии. Миссионерская деятельность сирийской православной церкви – пограничный случай, и мы остановимся на нем лишь частично. Вообще‑то, именно сирийские монахи были мотором многих миссионерских предприятий. Например, сирийским клирикам принадлежала ведущая роль в деле просвещения Армении, они даже пытались создать армянский алфавит . Сирийской же была основа грузинского, персидского, аравийского православия. Именно общительным и многоязычным сирийцам миссионерский дух был свойствен в высшей мере. Например, в календаре обители Тур–Абдин на плато Мидьят в верховьях Тигра сохранились имена многих насельниковмиссионеров , оставшихся абсолютно неизвестными в Византии. Освещение этой темы будет ограничено в силу прискорбного незнакомства автора с сирийским языком. Все тексты на нем, которые мы привлекаем в нашем исследовании, использовались в переводах. Что же касается миссионерства мелькитской арабской церкви, т. е. православной, но действовавшей вне сферы имперской юрисдикции, то оно, строго говоря, не подпадает под определение византийского.

I. Auf der Maur, «Missionarische Tatigkeit der Benediktiner im Fruhmittelalter», Studien und Mitteilungen zur Geschichte des BenediktinerOrdens und seiner Zweige, Bd. 92 (1981), S. 119.

Понятие «ереси» идеологично и имеет смысл лишь в контексте представлений об «истинной» вере, поэтому, строго говоря, в данной работе им пользоваться не следовало бы. Тем не менее мы будем его употреблять в целях экономии места, чтобы избежать громоздкого описания вроде «толк христианства, в момент упоминания утративший благосклонность государственной власти в Константинополе».

: Можно ли сделать из- «варвара» христианина? М.: Языки славянской культуры, 2003. 376 с.

Иванов С. А. Византийское миссионерство: Можно ли сделать из- «варвара» христианина? / Рос. академия наук. Ин-т славяноведения. - М.: Языки славянской культуры, 2003. - 376 с., ил., карты. - (Studia historica).

ISSN 1727-9968, ISВN 5-94457-114-4

В чем состояли главные миссионерские достижения Византии? Современный человек ответил бы: в создании славянской азбуки и в крещении Руси. Между тем, ни один византийский источник IX в. ни словом не упоминает о Кирилле и Мефодии, точно так же как ни один грек, живший в X столетии, не оставил нам ни строки насчет крещения князя Владимира. Такое «молчание века» не может быть случайностью, тем более что оно сопровождает и многие другие миссионерские предприятия Византии: в Эфиопии, Аравии, Персии. Тут кроется некая фундаментальная особенность в восприятии средневековыми греками окружающего мира и самих себя. Раскрытию этой специфики и посвящена данная монография. В ней, впервые в мировой науке, прослежена история византийского миссионерства на всем ее тысячелетнем протяжении. Автор подробно рассматривает все христианизаторские предприятия греков, многие из которых до сих пор ускользали от внимания ученых.

Впервые греческая православная миссия рассмотрена с точки зрения не только «миссионируемого» (какую роль она сыграла в истории христианства в той или иной стране?), сколько миссионирующего (зачем нужно было византийцам обращать «варваров»?). Главный вопрос, на который автор ищет ответ: мог ли, в сознании византийца, «варвар» вообще стать христианином? Империя проиграла своим конфессиональным конкурентам мирное соперничество за Хорватию, Чехию, Боснию, Литву, Хазарию, Венгрию, Северный Кавказ - почему?

Предисловие..7

Введение.9

Глава I. Истоки.16

I. Раннехристианский взгляд на миссию.16

II. Греко-римская концепция «варварства»..19

III. Взгляд христианских апологетов на миссию..21

Глава II. Миссионерство позднеримской эпохи (III-V вв.). 31

Глава III. Отношение к миссии у Отцов церкви.62

Глава IV. Миссии ранней Византии (VI в.).73

I. Централизованная миссия..73

П. Эфиопия..75

III. Северная периферия.82

IV. Аравийский полуостров.89

V. Арабы византийско-персидского пограничья.93

VI. Судан.97

VII. Персия.106

VIII.Итоги столетия. 112

Глава V. Миссии средневизантийского

времени (VII-VIII вв.)..115

Глава VI. Новый подъем централизованной миссии (IX в.).. 140

I. Культ апостолов.. 140

II. Фотий. 143

III. Хазария. 146

IV. Константин-Кирилл.149

V. Василий 1.152

VI. Моравия..157

VII. Болгария.161

VIII.Русь.. 169

IX. Итоги столетия.172

X. Западная миссия..173

Глава VII. Византийские миссии X в.: аланы, венгры, Русь. 178

I. Византийское христианство на Северном Кавказе.178

II. Византийское христианство в Венгрии. 190

III. Византия на пороге крестоносной идеологии..195

IV. Свидетельства об отношении византийцев X в.

к миссии.198

V. Византия и крещение Руси.209

Глава VIII. Византийские миссии XI в.224

Глава IX. Византийские миссии XII-XIII вв..248

I. Миссионерство Комнинов.248

II. Реликты византийского православия

на Северном Кавказе..253

III. Византийская миссия 1204-1261 гг.261

Глава X. Миссионерство поздневизантийской эпохи..276

Глава XI. Практика византийского миссионерства..295

Заключение.328

Сокращения.345

Указатель личных имен..349

Указатель топонимов и гидронимов.359

Указатель этнонимов и политонимов.365

Саn а "Ваrbаrаn" Ве Тurned into а Cristian Cultural History оf Вyzantine Мissionaу Activities (Summary).. 368